Giacomo Leopardi's Zibaldone di pensieri

[80,2]  Si può osservare che il Cristianesimo, senza perciò fargli nessun torto ha per un verso effettivamente peggiorato gli uomini. Basta considerare l'effetto che produce sopra i lettori della storia il carattere dei principi cristiani scellerati in comparazione degli scellerati pagani, e così dei privati {dei Patriarchi, Vescovi, e monaci greci (V. Montesquieu, Grandeur ec. Amsterd. 1781. ch. 22) o latini.} Le scelleratezze dei secondi non erano per nessun modo in tanta opposizione coi loro principii. Morto il fanatismo della pietà, e il primo fervore di una religione che si considera come un'opinione propria, e una setta e cosa propria, e di cui perciò si è più gelosi (anche per li sacrifizi che costava il professarla) l'uomo {in società} ritorna naturalmente malvagio, colla differenza che quando gli antichi scellerati operavano o secondo i loro principii, o in opposizione di massime confuse poco note e controverse, i cristiani operavano contro massime certe stabilite definite, e di cui erano intimamente persuasi, e l'uomo è sempre tanto più  81 scellerato quanto più sforzo costa l'esserlo, massimamente contro {se} stesso, come per contrario accade della pietà. E infatti {da} quando il cristianesimo fu corrotto nei cuori, cioè presso a poco {da} quando divenne religione imperiale e riconosciuta per nazionale, e passò in uomini posti in circostanze da esser malvagi, è incontrastabile che le scelleratezze mutaron faccia e il carattere di Costantino e degli altri scellerati imperatori cristiani, vescovi ec. è evidentemente più odioso di quello dei Tiberi dei Caligola ec. e dei Marii e dei Cinna ec. e di una tempra di scelleraggine tutta nuova e più terribile. E secondo me a questo cioè al cristianesimo si deve in gran parte attribuire (giacchè il guasto cristianesimo era una parte di guasto incivilimento) la nuova idea della scelleratezza dell'età media molto differente e più orribile di quella dell'età antiche anche più barbare: e questa nuova idea si è mantenuta più o meno sino a questi ultimi tempi nei quali l'incredulità avendo fatti tanti progressi, il carattere delle malvagità si è un poco ravvicinato all'antico, se non quanto i gran progressi e il gran divulgamento dei lumi chiari e determinati della morale universale molto più tenebrosa presso gli antichi anche più civili, non lascia tanto campo alla scelleraggine di seguire più placidamente il suo corso. {{V. p. 710 capoverso 1.}}

[132,1]  Relativamente a quello che ho detto p. 80. si può considerare che la barbarie cupa ed oscura, e vilmente e stranamente crudele de' bassi tempi, non proveniva solamente dall'ignoranza, ma da questa mescolata alla religion cristiana. Se fosse stata una barbarie pagana, quella religione aperta, chiara, materiale, senza misteri, avrebbe dato a quella ignoranza un colore più allegro, e a quei costumi un carattere meno profondo. Ma le menti erano tutte piene di quel sombre, di quel misterioso, di quel lugubre, di quello spaventoso della religion cristiana massimamente guasta dalla superstizione; lo spirito del tempo era modellato sopra queste forme metafisiche e astratte; l'uomo era malvagio per natura della società, come sempre; aggiunta alla malvagità l'ignoranza la superstizione, e lo spirito cupo del tempo, il vizio prese il carattere di metafisica, cosa notabile, e ben diversa dagli antichi vizi che generalmente erano più naturali, e quantunque gravi e dannosi, tuttavia si soddisfacevano apertamente, o al più sotto un velo di politica superficialissima. E quindi  133 la barbarie prese quel carattere tenebroso, e la malvagità divenne scelleraggine profondissima. (23. Giugno 1820.). {{Aggiungete che la religion pagana come più naturale che ragionevole, avrebbe servito a conservar qualche poco di natura in quella barbarie. E la natura è un gran contravveleno e medicamento in ogni corruzione umana, e un gran faro in mezzo alle tenebre {dell'ignoranza} quando non sia spento da una ragione corrotta, come allora.}}

[896,2]  5. Le guerre moderne sono certo meno accanite delle antiche, e la vittoria meno terribile e dannosa al vinto. Questo è naturalissimo. Non esistendo più nazioni,  897 e quindi nemicizie nazionali, nessun popolo è vinto, nessuno vincitore. Chi vince non vince quel tal popolo, ma quel tal governo. I soli governi sono nemici fra loro. Dunque la vittoria non si esercita sopra la nazione (la quale come l'asino di Fedro cambia solamente la soma, o l'asinaio); ma sopra il solo governo. Una nazione conquistata perde il suo governo, e ne riceve un altro che presso a poco è il medesimo. Non essendo nemica della conquistatrice, {non avendo avuto guerra con essa, nè questa con lei,} partecipa ai di lei vantaggi, alle cariche pubbliche ec. Non perde le proprietà, nè la libertà civile, nè i costumi ec. (Alle volte non perderà neppure le sue leggi) Ma come tutto il suo, non era suo, ma del suo padrone, così tutto questo, senza nuovo danno de' suoi individui, come presso gli antichi, passa {di peso e senza scomporsi} ad essere di un altro padrone. {+Anticamente il privato perdeva individualmente le sue proprietà perchè individualmente ne aveva. Ora non egli che non le ha individualmente, e non le può perdere, ma il suo principe vinto perde tutte insieme le proprietà de' suoi sudditi, ch'erano generalmente ed unitamente sue; e questo per conseguenza accade senza cangiamenti nello stato de' particolari, e senza nuove violazioni de' diritti privati e individuali.} S'ella diviene dipendente al di fuori, lo era già al di dentro. La sua dipendenza non è nuova se non di nome, perchè la sua indipendenza era pur tale. E se ora dipende dallo straniero, lo straniero è per lei tutt'uno che il nazionale; perchè la nazione non esisteva neppur prima della conquista; ed ella non amando se stessa, non avendo amor patrio, non odia dunque lo straniero, se non come il nazionale, e come l'uomo odia l'altro uomo. Il diritto delle nazioni  898 è nato dopo che non vi sono state più nazioni. Ella dunque gode gli stessi diritti, che godeva prima della conquista, e gli gode ora come la conquistatrice. Quanto alle guerre, elle non sono già nè meno frequenti, nè meno ingiuste delle antiche. Perchè la sorgente delle guerre, che una volta era l'egoismo nazionale, ora è l'egoismo individuale di chi comanda alle nazioni, anzi costituisce le nazioni. E questo egoismo, non è nè meno cupido, nè meno ingiusto di quello. Dunque, come quello, misura i suoi desiderii dalle sue forze; (spesso anche oltre le forze) e la forza è l'arbitra del mondo oggidì, come anticamente, non già la giustizia, perchè la natura degli uomini non si cambia, ma solo gli accidenti. Questi che esagerano l'ingiustizia e frequenza delle guerre antiche prima del Cristianesimo, del diritto delle genti, e del preteso amore universale; mostra che abbiano bensì letto la storia antica, ma non quella de' secoli Cristiani fino a noi. Quella storia e questa presentano appuntino le stesse ingiustizie, le stesse guerre, {lo stesso trionfo della forza ec. nè il Cristianesimo ha migliorato in ciò il mondo di un punto;} colla differenza che allora le esercitavano, allora combattevano le nazioni, ora gl'individui, o vogliamo dire i governi; allora per conseguenza i combattenti o gl'ingiusti, erano giusti e virtuosi verso qualcuno, cioè verso i proprii, adesso verso nessuno; allora le nimicizie  899 partorivano le grandi virtù, e l'eroismo in ciascuna nazione, adesso i grandi vizi e la viltà; allora una nazione opprimeva l'altra, adesso tutte sono oppresse, la vinta come la vincitrice; allora serviva il vinto, adesso la servitù è comune a lui col vincitore; {+allora i vinti erano miseri e schiavi, cosa naturalissima in tutte le specie di viventi, oggi lo sono nè più nè meno anche i vincitori e fortunati, cosa barbara e assurda;} allora chi moveva la guerra, era spesso ingiusto colla nazione a cui la moveva, adesso chi la muove è ingiusto, appresso a poco, tanto con quella a cui la move, quanto con quella per cui mezzo e forza la muove: e ciò tanto nel muoverla, quanto in tutto il resto delle sue azioni pubbliche. E i governi oggi tra loro, sono in istato di guerra (o aperta o no) tanto continua, quanto le nazioni anticamente.

[2481,3]  Ho discorso altre volte p. 72 p. 2040 della ferocia cagionata nell'uomo virtuoso, nel giovane, ec. dalla risoluzione di commettere a occhi aperti  2482 un primo delitto. Ho anche ragionato pp. 80-81 pp. 710-11 del danno involontariamente recato dal Cristianesimo e dallo stabilimento e perfezionamento della morale, stante che gli uomini (sempre inevitabilmente cattivi) operando oggi più chiaramente e decisamente contro coscienza, sono peggiori degli antichi, e calpestando il timore che hanno de' gastighi dell'altra vita, ne divengono più feroci e più terribili nel malfare, come persone condannate e disperate, ec. Aggiungo che l'uomo il quale per la prima volta s'è risoluto a commettere un delitto, ha dovuto con gran fatica e pena trionfare della propria coscienza, e delle proprie abitudini: e si trova allora nell'atto di aver riportato questo trionfo. Il che è cagione di una gran ferocia, simile a quella che dicono del leone, o d'altra tal bestia salvatica, che va in furore, ed è più che mai terribile appena ch'ell'ha gustato, o veduto il sangue d'altro animale. Perocchè l'uomo in quel punto è come sparso e macchiato di sangue, cioè omicida  2483 della propria coscienza. E generalmente l'esecuzione di qualunque proposito è tanto più efficace ed energica {ed infiammata} ed avventata e pronta, quanto la risoluzione è stata più faticosa e difficile, e quanta maggior pena e contrasto è costato a formarla. Perocchè l'uomo teme di pentirsi, e s'avventa nell'esecuzione, come fuggendo con grand'impeto e fretta e spavento dal proprio pensiero, che dandogli luogo a discorrere ancora, potrebbe distorlo, o precipitarlo di nuovo nell'irresoluzione, che l'uomo teme e odia naturalmente, e ch'è uno de' principali travagli dell'animo. Massime quando l'effetto della risoluzione (o sia il piacere, o sia l'utile, o sia la vendetta, o sia la soddisfazione di qualsivoglia passione umana) lo tira e lo invita gagliardamente, ed egli teme che il proprio pensiero gl'impedisca di cercarlo e di conseguirlo{{, e d'altra parte desidera vivamente di non perderlo, e non privarsene per proprio difetto. (17. Giugno. 1822.).}}

[2492,2]  Il fatto sta così e non si può negare. La somma della moralità pratica era {ed è} tanto maggiore presso gli antichi, i pagani, i selvaggi, che presso i moderni, i Cristiani, gl'inciviliti, quanto la somma della morale teorica, e la perfetta cognizione, definizione, analisi e propagazione della medesima è maggiore presso questi che presso quelli. E nella stessa  2493 proporzione si deve discorrere anche oggidì de' Cristiani più rozzi, e meno (o più confusamente) istruiti de' doveri sociali ed umani, per rispetto alla gente più colta e addottrinata ne' medesimi doveri. (24. Giugno dì di S. Gio. Battista. 1822.).

[105,1]   105 E una delle gran cagioni del cangiamento nella natura del dolore antico messo col moderno, è il Cristianesimo, che ha solennemente dichiarata e stabilita e per così dire attivata la massima della certa infelicità e nullità della vita umana, laddove gli antichi come non doveano considerarla come cosa degna delle loro cure, se gli stessi Dei secondo la loro mitologia s'interessavano sì grandemente alle cose umane per se stesse (e non in relazione a un avvenire), erano animati dalle stesse passioni nostre, esercitavano particolarmente le nostre stesse arti (la musica, la poesia ec.), e in somma si occupavano intieramente delle stesse cose di cui noi ci occupiamo? Non è però ch'io consideri intieramente il cristianesimo come cagion prima di questo cangiamento, potendo anzi esserne stato in parte prodotto esso stesso (come opina Beniamino Constant in un articolo sui PP. della Chiesa riferito nello Spettatore) ma solamente come propagatore {principale} di tale rivoluzione del cuore.

[116,2]  Gli antichi supponevano che i morti non avessero altri pensieri che de' negozi di questa vita, e la rimembranza de' loro fatti gli occupasse continuamente, e s'attristassero o rallegrassero secondo che aveano goduto o patito quassù, in maniera che secondo essi, questo mondo era la patria degli uomini, e l'altra vita un esilio, al contrario de' cristiani. (8. Giugno 1820.) {{V. p. 253.}}

[131,2]  Una conseguenza del materiale delle religioni antiche e dell'importanza che davano a questa vita, era che il sacerdozio presso i romani fosse come un grado secolare, e presso le altre nazioni, i sacerdoti, come i Druidi presso i Galli, si mescolassero moltissimo negli affari civili, e nelle guerre e nelle paci e combattessero ancora negli eserciti  132 per la loro patria, l'amor della quale tanto è lungi che fosse sbandito dalla religion loro, che anzi n'era uno de' fondamenti. E così a un di presso fra gli antichi Ebrei, dove anzi il governo civile e militare era tutto fondato sopra la religione. E così dirò degli oracoli consultati per le cose pubbliche, e di tutto l'apparato delle religioni antiche, sempre ordinato ai negozi di questo mondo.

[253,1]   253 Dal 2. pensiero della p. 116. inferite come, {anche} secondo questa sola considerazione, il Cristianesimo debba aver reso l'uomo inattivo e ridottolo invece ad esser contemplativo, e per conseguenza com'egli sia favorevole al dispotismo, non per principio (perchè il cristianesimo nè loda la tirannia, nè vieta di combatterla, o di fuggirla, o d'impedirla), ma per conseguenza materiale, perchè se l'uomo considera questa terra come un esilio, e non ha cura se non di una patria situata nell'altro mondo, che gl'importa della tirannia? Ed i popoli abituati (massime il volgo) alla speranza di beni d'un'altra vita, divengono inetti per questa, o se non altro, incapaci di quei grandi stimoli che producono le grandi azioni. Laonde si può dire generalmente anche astraendo dal dispotismo, che il cristianesimo ha contribuito non poco a distruggere il bello il grande il vivo il vario di questo mondo, riducendo gli uomini dall'operare al pensare e al pregare, o vero all'operar solamente cose dirette alla propria santificazione ec. Sopra la quale specie di uomini è impossibile che non sorga immediatamente un padrone. Non è veramente che la religion cristiana condanni o non lodi l'attività. Esempio un {San} Carlo Borromeo, un {San} Vincenzo de Paolis. Ma in primo luogo l'attività di questi santi  254 se bene li portava ad azioni eroiche (e per questa parte grandi) ed utili, non dava gran vita al mondo, perchè la grandezza delle loro azioni era piuttosto relativa ad essi stessi che assoluta, e piuttosto intima e metafisica, che materiale. In secondo luogo, parendo che il cristianesimo faccia consistere la perfezione piuttosto nell'oscurità nel silenzio, e in somma nella totale dimenticanza di quanto appartiene a questo esilio, egli ha prodotto e dovuto produrre cento Pacomi e Macari per un {San} Carlo Borromeo, ed è certo che lo spirito del Cristianesimo in genere portando gli uomini, come ho detto, alla noncuranza di questa terra, se essi sono conseguenti, debbono tendere necessariamente ad essere inattivi in tutto ciò che spetta a questa vita, e così il mondo divenir monotono e morto. Paragonate ora queste conseguenze, a quelle della religione antica, secondo cui questa era la patria, e l'altro mondo l'esilio. (29. 7.bre 1820.).

[254,1]  Il costume e la massima di macerare la carne, e indebolire il corpo per ridurlo, come dice S. Paolo, in servitù, dovea necessariamente illanguidire le passioni e l'entusiasmo, e render soggetti anche gli animi di chi cercava di soggiogare il corpo, e così per una parte contribuire infinitamente a spegner la vita del mondo, per l'altra ad appianar la strada al dispotismo, perchè non ci son forse uomini così atti ad esser tiranneggiati  255 come i deboli di corpo, da qualunque cagione provenga questa debolezza, o da lascivia e mollezza, come presso i Persiani, che dopo il tempo di Ciro divennero l'esempio dell'avvilimento e della servitù; o da macerazione ec. Nel corpo debole non alberga coraggio, non fervore, non altezza di sentimenti, non forza d'illusioni ec. (30. 7.bre 1820.). {{Nel corpo servo anche l'anima è serva.}}

[453,2]  Quale idea avessero gli antichi della felicità (e quindi dell'infelicità) dell'uomo in questa vita, della sua gloria, delle sue imprese; e come tutto ciò paresse loro solido e reale,  454 si può arguire anche da questo, che delle grandi felicità ed imprese umane, ne credevano invidiosi gli stessi Dei, e temevano perciò l'invidia loro, ed era lor cura in tali casi deprecari la divina invidia, in maniera che stimavano anche fortuna, e (se ben mi ricordo) si proccuravano espressamente qualche leggero male, per dare soddisfazione agli Dei, e mitigare l'invidia loro pp. 197-98. Deos immortales precatus est, ut, si quis eorum invideret operibus ac fortunae suae, in ipsum potius saevirent, quam in remp. * Velleio I. c. 10. di Paolo Emilio. E così avvenne essendogli morti due figli, l'uno 4 giorni avanti il suo trionfo, e l'altro 3 giorni dopo esso trionfo. E v. quivi le note Variorum. V. pure Dionigi Alicarnasseo l. 12. c. 20. e 23. edizione di Milano, e la nota del Mai al c. 20. V. ancora questi pensieri p. 197. fine. Così importanti stimavano gli antichi le cose nostre, che non davano ai desideri divini, o alle divine operazioni altri fini che i nostri, mettevano i dei in comunione della nostra vita e de' nostri beni, e quindi gli stimavano gelosi delle nostre felicità ed imprese, come i nostri simili,  455 non dubitando ch'elle non fossero degne della invidia degl'immortali. (23. Dic. 1820.). {{V. p. 494. capoverso 1.}}

[1364,1]  Noi facilmente ci avvezziamo a giudicar piccole, o compensabili ec. le disgrazie che ci accadono, le privazioni ec. perchè conosciamo e sentiamo il nulla del mondo, la poca importanza delle cose, il poco peso degli uomini che ci ricusano i loro favori ec. Viceversa gli antichi, i quali giudicavano tanto importanti le cose del mondo, e gli uomini, da credere che i morti e gl'immortali se ne interessassero sopra qualunque altro affare. (21. Luglio 1821.).

[4208,1]  Ovidio Metam. l. 4. parlando delle anime che sono nell'Eliso: Pars alias artes, antiquae imitamina vitae, Exercent * ec. Vedilo. {{V. p. 4210. capoverso 4.}}

[1059,2]  Non è egli un paradosso che la Religion Cristiana in gran parte sia stata la fonte dell'ateismo, o generalmente, della incredulità religiosa? Eppure io così la penso. L'uomo naturalmente non è incredulo, perchè non ragiona molto, e non cura gran fatto delle  1060 cagioni delle cose. (v. p. 1055. ed altro pensiero simile, in altro luogo [pp. 382-83]). L'uomo naturalmente {per lo più} immagina, concepisce e crede una religione, cosa dimostrata dall'esperienza, nello stesso modo che immagina, concepisce e crede tante illusioni, ed alcune di queste, uniformi in tutti; laddove la religione è immaginata da' diversi uomini naturali in diversissime forme. La metafisica che va dietro alle ragioni occulte delle cose, che esamina la natura, le nostre immaginazioni, ed idee ec.; lo spirito profondo e filosofico, e ragionatore, sono i fonti della incredulità. Ora queste cose furono massimamente propagate dalla religione Giudaica e Cristiana, che insegnarono ed avvezzarono gli uomini a guardar più alto del campanile, a mirar più giù del pavimento, insomma alla riflessione, alla ricerca delle cause occulte, all'esame e spesso alla condanna ed abbandono delle credenze naturali, delle immaginazioni spontanee e malfondate ec. {v. p. 1065. capoverso 2.} E sebben tutte le religioni sono una specie di metafisica, e quindi tutte le religioni un poco formate si possono considerare come cause dell'irreligione, ossia del loro contrario, (mirabile congegnazione del sistema dell'uomo, il quale non sarebbe irreligioso se non fosse stato religioso); contuttociò questa qualità principalmente, come ognun vede, appartiene alla Religione giudaica  1061 e Cristiana.

[334,3]  Ripetono spesso gli apologisti della Religione che il mondo era in uno stato di morte all'epoca della prima comparsa del Cristianesimo; che questo lo ravvivò, cosa, dicon essi che pareva impossibile. Quindi  335 conchiudono che questo non poteva essere effetto se non dell'onnipotenza divina, che prova chiaramente la sua verità, che l'errore perdeva il mondo, la verità lo salvò. Solito controsenso. Quello che uccideva il mondo, era la mancanza delle illusioni; il Cristianesimo lo salvò non come verità, ma come una nuova illusione. E gli effetti ch'egli produsse, entusiasmo, fanatismo, sagrifizi magnanimi, eroismo, sono i soliti effetti di una grande illusione. Non consideriamo adesso s'egli sia vero o falso, ma solamente che questo non prova nulla in suo favore. Ma come si stabilì con tanti ostacoli, ripugnando a tutte le passioni, contraddicendo ai governi ec.? Quasi che quella fosse la prima volta che il fanatismo di una grande illusione trionfa di tutto. Non ha considerato menomamente il cuore umano, chi non sa di quante illusioni egli sia capace, quando anche contrastino ai suoi interessi, e come egli ami spessissimo quello stesso che gli pregiudica visibilmente. Quante pene corporali non soffrono per false opinioni i sacerdoti dell'India ec. ec.! E la setta dei flagellanti nata sui principii del Cristianesimo, che illusione era? {E i sacrifizi infiniti che facevano gli antichi filosofi p. e. i Cinici alla professione della loro setta, spogliandosi di tutto il loro nella ricchezza ec.? E il sacrifizio de' 300. alle Termopili?} Ma come  336 trionfò il Cristianesimo della filosofia, dell'apatia che aveva spento tutti gli errori passati? I lumi di quel tempo non erano 1. nè stabili, definiti e fissi, 2. nè estesi e divulgati, 3. nè profondi come ora; conseguenza naturale della maggiore esperienza, della stampa, del commercio universale, delle scoperte geografiche che non lasciano più luogo a nessun errore d'immaginazione, dei progressi delle scienze i quali si danno la mano in modo, che si può dire che ogni nuova verità scoperta in qualunque genere influisca sopra lo spirito umano. Quei lumi erano bastati a spegnere l'error grossolano delle antiche religioni, ma non solamente permettevano, anzi si prestavano ad un error sottile. E quel tempo appunto per li suoi lumi inclinava al metafisico, all'astratto, al mistico, e quindi Platone trionfava in quei tempi. V. Plotino, Porfirio, Giamblico, e i seguaci di Pitagora, anch'esso astratto e metafisico. L'oriente poi, non solo allora, ma antichissimamente, aveva inclinato alla sottigliezza, ed anche alla profondità e verità, nella morale e nel resto. Egiziani, Cinesi, Vecchio Testamento ec. ec. A distrugger l'error più  337 sottile vi volevano lumi molto più profondi, sottili e universali di quelli d'allora. Tali sono quelli d'oggidì, così perfetti che sono interamente sterili d'errore, e da essi non può derivare error più sottile, come dai lumi antichi, il quale pur dia qualche vita al mondo. Ai mali della filosofia presente, non c'è altro rimedio che la dimenticanza, e un pascolo materiale alle illusioni.

[353,1]  Quanto anche la religion cristiana sia contraria alla natura, quando non influisce se non sul semplice e rigido raziocinio, e quando questo solo serve di norma, si può vedere per questo esempio. Io ho conosciuto intimamente una donna {madre di famiglia} che non era punto superstiziosa, ma saldissima ed esattissima nella credenza cristiana, e negli esercizi della religione. Questa non solamente non compiangeva quei genitori che perdevano i loro figli bambini, ma gl'invidiava intimamente e sinceramente, perchè questi eran volati al paradiso senza pericoli, e avean liberato i genitori dall'incomodo di mantenerli. Trovandosi più volte in pericolo di perdere i suoi figli nella stessa  354 età, non pregava Dio che li facesse morire, perchè la religione non lo permette, ma gioiva cordialmente; e vedendo piangere o affliggersi il marito, si rannicchiava in se stessa, e provava un vero e sensibile dispetto. Era esattissima negli uffizi che rendeva a quei poveri malati, ma nel fondo dell'anima desiderava che fossero inutili, ed arrivò a confessare che il solo timore che provava nell'interrogare o consultare i medici, era di sentirne opinioni o ragguagli di miglioramento. Vedendo ne' malati qualche segno di morte vicina, sentiva una gioia profonda (che si sforzava di dissimulare solamente con quelli che la condannavano); e il giorno della loro morte, se accadeva, era per lei un giorno allegro ed ameno, nè sapeva comprendere come il marito fosse sì poco savio da attristarsene. Considerava la bellezza come una vera disgrazia, e vedendo i suoi figli brutti o deformi, ne ringraziava Dio, non per eroismo, ma di tutta voglia. Non proccurava in nessun modo di aiutarli a nascondere i loro difetti, anzi pretendeva che in vista di essi, rinunziassero intieramente alla vita nella loro prima gioventù: se resistevano, se cercavano il contrario, se vi riuscivano in qualche minima parte, n'era indispettita, scemava quanto poteva colle parole e coll'opinion sua i loro successi (tanto de' brutti quanto de' belli, perchè n'ebbe molti), e non lasciava  355 passare anzi cercava studiosamente l'occasione di rinfacciar loro, e far loro ben conoscere i loro difetti, e le conseguenze che ne dovevano aspettare, e persuaderli della loro inevitabile miseria, con una veracità spietata e feroce. {Sentiva i cattivi successi de' suoi figli in questo o simili particolari, con vera consolazione, e si tratteneva di preferenza con loro sopra ciò che aveva sentito in loro disfavore.} Tutto questo per liberarli dai pericoli dell'anima, e nello stesso modo si regolava in tutto quello che spetta all'educazione dei figli, al produrli nel mondo, al collocarli, ai mezzi tutti di felicità temporale. Sentiva infinita compassione per li peccatori, ma pochissima per le sventure corporali o temporali, eccetto se la natura talvolta la vinceva. Le malattie, le morti le più compassionevoli de' giovanetti estinti nel fior dell'età, fra le più belle speranze, col maggior danno delle famiglie o del pubblico ec. non la toccavano in verun modo. Perchè diceva che non importa l'età della morte, ma il modo: e perciò soleva sempre informarsi curiosamente se erano morti bene secondo la religione, o quando erano malati, se mostravano rassegnazione ec. E parlava di queste disgrazie con una freddezza marmorea. Questa donna aveva sortito dalla natura un carattere sensibilissimo, ed era stata così ridotta dalla sola religione. Ora questo che altro è se non barbarie? E tuttavia non è altro che un calcolo matematico, e una conseguenza immediata e necessaria dei  356 principii di religione esattamente considerati; di quella religione che a buon diritto si vanta per la più misericordiosa ec. Ma la ragione è così barbara che dovunque ella occupa il primo posto, e diventa regola assoluta, da qualunque principio ella parta, e sopra qualunque base ella sia fondata, tutto diventa barbaro. Così vediamo le tante barbarie delle religioni antiche, se ben queste fossero figlie dell'immaginazione. E anche senza i principii religiosi, è pur troppo evidente che la sola stretta ragione, ci porta alle conseguenze specificate di sopra. Non c'è che la pura natura la quale ci scampi dalla barbarie, con quegli errori ch'ella ispira, e dove la ragione non entra. S'ella ci fa piangere la morte dei figli, non è che per un'illusione, perchè perdendo la vita non hanno perduto nulla, anzi hanno guadagnato. Ma il non piangerne è barbaro, e molto più il rallegrarsene, benchè sia conforme all'esatta ragione. Tutto ciò conferma quello ch'io voglio dire che la ragione spesso è fonte di barbarie (anzi barbarie da se stessa), l'eccesso della ragione sempre; la natura non mai, perchè finalmente non è barbaro se non ciò che è contro natura, (25. Nov. 1820.) {{sicchè natura e barbarie son cose contraddittorie, e la natura non può esser barbara per essenza.}}

[420,2]  Alla p. 416. L'ignoranza parziale può sussistere, come ho detto, anche nell'uomo alterato dalla ragione, anche nell'uomo ridotto in società. Può dunque servire di stabile fondamento a un maggiore o minor numero di credenze naturali; dunque tener l'uomo più o meno vicino allo stato primitivo, dunque conservarlo più o meno felice. Per  421 conseguenza quanto maggiore per estensione, e per profondità sarà questa ignoranza parziale, tanto più l'uomo sarà felice. Questo è chiarissimo in fatto, per l'esperienza de' fanciulli, de' giovani, degl'ignoranti, de' selvaggi. S'intende però un'ignoranza la quale serva di fondamento alle credenze, giudizi, errori, illusioni naturali, non a quegli errori che non sono primitivi e derivano da corruzione dell'uomo, o delle nazioni. Altro è ignoranza naturale, altro ignoranza fattizia. Altro gli errori ispirati dalla natura, e perciò convenienti all'uomo, e conducenti alla felicità; altro quelli fabbricati dall'uomo. Questi non conducono alla felicità, anzi all'opposto, com'essendo un'alterazione del suo stato naturale, e come tutto quello che si oppone a esso stato. Perciò le superstizioni, le barbarie ec. non conducono alla felicità, ma all'infelicità. V. p. 314. Quindi è che dopo lo stato precisamente naturale, il più felice possibile in questa vita, è quello di una civiltà media, dove un certo equilibrio fra la ragione e la natura, una certa mezzana ignoranza,  422 mantengano quanto è possibile delle credenze ed errori naturali (e quindi costumi consuetudini ed azioni che ne derivano); ed escludano e scaccino gli errori artifiziali, almeno i più gravi, importanti, e barbarizzanti. Tale appunto era lo stato degli antichi popoli colti, pieni perciò di vita, perchè tanto più vicini alla natura, e alla felicità naturale. Le Religioni antiche pertanto (eccetto negli errori non naturali e perciò {dannosi e} barbari, i quali non erano in gran numero, nè gravissimi) conferivano senza dubbio alla felicità temporale molto più di quello che possa fare il Cristianesimo; perchè contenendo un maggior numero e più importante di credenze naturali, fondate sopra una più estesa e più profonda ignoranza, tenevano l'uomo più vicino allo stato naturale: erano insomma più conformi alla natura, e minor parte davano alla ragione. (All'opposto la barbarie de' tempi bassi derivata da ignoranza non naturale ma di corruzione, non da ignoranza negativa ma positiva. Questa non poteva conferire alla felicità, ma all'infelicità, allontanando maggiormente l'uomo dalla natura: se non in  423 quanto quell'ignoranza qualunque richiamava parte delle credenze e abitudini naturali, perchè la natura trionfa ordinariamente, facilmente, e naturalmente quando manca il suo maggiore ostacolo ch'è la scienza. E però quella barbarie produceva una vita meno lontana dalla natura, e meno infelice, più attiva ec. di quella {che produce} l'incivilimento non medio ma eccessivo del nostro secolo. Del resto v. in questo proposito p. 162. capoverso 1[2]. Tra la barbarie e la civiltà eccessiva non è dubbio che quella non sia più conforme alla natura, e meno infelice, quando non per altro, per la minor conoscenza della sua infelicità. Del rimanente per lo stesso motivo della barbarie de' bassi tempi, è opposta alla felicità e natura, la barbarie e ignoranza degli Asiatici generalmente, barbareschi Affricani, Maomettani, persiani antichi dopo Ciro, sibariti, ec. ec. Così proporzionatamente quella della Spagna e simili più moderne ed europee.).

[1426,1]   1426 Il Cristianesimo è un misto di favorevole e di contrario alla civiltà, di civiltà e di barbarie; effetto dell'incivilimento, e nemico de' suoi progressi 1. come lo sono tutte quelle opinioni ec. ec. che fissano lo spirito umano, e gl'impediscono di progredire, conforme {hanno sempre fatto} i sistemi ec. ancorchè derivati da somma dottrina, e coltura ec. 2. com'è naturale ad un ritrovato, a un frutto della mezza {anzi corrotta} civiltà. Il Cristianesimo nella sua perfezione (e la natura, la proprietà, gli effetti delle cose, vanno considerati nella perfezione di esse, e non in uno stato imperfetto, cioè quali non debbono essere), è incompatibile non solo coi progressi della civiltà, ma colla sussistenza del mondo e della vita umana. Com'è possibile che duri quello che tien se stesso per un nulla ec. ec. e che anela al suo proprio discioglimento? L'uomo non doveva intendere dalla ragione che le cose non valessero a nulla, e fossero infelicissime. Egli era pur fatto per esse. Così dunque non doveva impararlo dalla Religione. L'averlo imparato distruggerebbe la vita, se l'uomo seguisse fedelmente e precisamente i dettami e lo spirito della Religione.  1427 Consideriamo il Cristianesimo nel suo primo fervore, quando tutti anelavano alla verginità, quando 3 quarti dell'anno si passavano in orazione, ne' tempj, in vigilie, {in macerazioni eccessive,} ec. e domandiamo: se il Cristianesimo non si fosse corrotto o illanguidito, quanto avrebbe fisicamente potuto durare? Ma quella era pur la sua perfezione, e il suo puro e primitivo stato. Il mondo non può sussistere s'egli non ha se stesso per fine. Tutte le cose sono così disposte, che in quanto a se, non mirino ad altro che a se stesse. L'uomo solamente dovrebbe mirare non solo a tutt'altri che a se in questo mondo, ma ad un tutt'altro mondo, e considerarsi come fuori di questo. Come dunque potrebbe durare la specie e la vita umana, contro gl'insegnamenti e l'essenza della natura, e l'ordine generale e particolare di tutti gli altri esseri? (31. Luglio 1821.).

[1460,1]   1460 L'impero che il Cristianesimo ha per tanti secoli esercitato (e prima e dopo il risorgimento della civiltà) tanto sugli animi, le opinioni, i costumi privati e pubblici, quanto sul temporale degli stati, e sulla politica universale del mondo Cristiano, e generalmente insomma sulla vita umana, è stato quasi un impero della filosofia, uno stabilimento di potenza filosofica, un'influenza, una superiorità generale acquistata nel mondo dalla ragione sulla natura, le naturali illusioni ec. e dallo spirito sopra il corpo. Stabilimento originato da quell'epoca metafisica che produsse il Cristianesimo, e durato per le circostanze dei lumi e degl'intelletti, e per la forza dell'abito ec. Allora il mondo era quasi una repubblica filosofica, o piuttosto uno stato soggetto ad un intollerante, universale, stretto, potente dispotismo della filosofia, riconosciuto da tutti per giusto, o per invincibile, benchè tutta la sua forza (al solito delle tirannie, e quasi d'ogni genere di governi) stesse nell'opinione. Il Papa rispettato e temuto da tutti i privati e da tutti i principi Cristiani, {+un inerme, un povero, da armati e da ricchi,} era il vero capo di una repubblica filosofica. Basta considerare quella cerimonia  1461 della sua coronazione, quando se gli abbrucia innanzi agli occhi della stoppa, dicendo: Beatissime pater, sic transit gloria mundi. Massima piena di serissime e profondissime riflessioni filosofiche: gloria che veramente era grande, anzi somma, un secolo e mezzo addietro: nè certo il Papa la disprezzava, nè soleva ricordarsi molto spesso di quell'ammonizione. Oggi questo smisurato colosso d'impero filosofico, è stato distrutto da quello di un'altra filosofia; nuovo impero conveniente al secolo che l'ha stabilito e prodotto. E sarà più facile assai che {anche} questo cada, di quello che il primo risorga. (7. Agosto. 1821.).

[1469,1]  Il formare il nostro Dio degli attributi che a noi paiono buoni, benchè non lo sieno che relativamente, è un'opinione meno assurda, ma della stessa natura, andamento origine, di quella che attribuiva agli Dei figura e qualità e natura quasi del tutto umana; di quella che, come dice Senofane presso Clem. Alessandr., se il cavallo o il bue sapesse dipingere, gli farebbe dipingere e immaginare i suoi Dei in forma e natura di cavalli o di buoi. {+ V. il mio Discorso sui romantici dove si cita questo passo con altre osservazioni.} Anzi la nostra opinione è un raffinamento, un perfezionamento, di questa quanto assurda, tanto naturale (v. il cit. Discorso) opinione  1470 antica; raffinamento prodotto da quello spirito metafisico che produsse il Cristianesimo, o da quello che presso gli antichi Orientali (la cui storia rimonta tanto più indietro delle nostre) produsse il sistema di un solo Dio, seguito dagli Ebrei, e da questi comunicato ai Gentili d'{epoca e civiltà} più moderna, quando il secolo fu adattato a fare che tal dottrina fosse ricevuta, e divenisse universalmente popolare. Ho detto che questa è meno assurda, ma intendo, quanto al nostro modo di ragionare, e all'ordinario sistema delle nostre concezioni, perchè assolutamente parlando, ella è altrettanto assurda, {o piuttosto} falsa, giacchè l'assurdo si misura dalla dissonanza col nostro modo di ragionare. (8. Agosto 1821.). Del resto la nostra opinione intorno a un Dio composto degli attributi che l'uomo giudica buoni, è una vera continuazione dell'antico sistema che lo componeva degli attributi umani. ec. {+L'antica e la moderna Divinità è parimente formata sulle idee puramente umane, benchè diverse secondo i tempi. Il suo modello è sempre l'uomo. ec.} (8. Agos. 1821.).

[1685,1]  La perfezione del Cristianesimo mette in pregio la solitudine e il tenersi lontano dagli affari del mondo per fuggire le tentazioni. - Vale a dire per non far male a' suoi simili. - Bel mezzo di non far male, quello di non fare alcun bene. Che utile può seguire da ciò? - Ma non si tratta solo di evitare il danno de' suoi simili. Il Cristiano fugge il mondo per non peccare in se stesso o contro se stesso, cioè contro Dio. - Ecco quello ch'io dico, che il Cristianesimo surrogando un altro mondo al presente;  1686 ed ai nostri simili, ed a noi stessi un terzo ente, cioè Dio, viene nella sua perfezione, cioè nel suo vero spirito a distruggere il mondo, la vita stessa individuale, (giacchè neppur l'individuo è lo scopo di se stesso) e soprattutto la società, di cui a prima vista egli sembra il maggior legame e garante. Che vantaggio può venire alla società, e come può ella sussistere, se l'individuo perfetto non deve far altro che fuggir le cose per non peccare? impiegar la vita in preservarsi dalla vita? Altrettanto varrebbe il non vivere. La vita viene ad essere come un male, come una colpa, come una cosa dannosa, di cui bisogna usare il meno che si possa, compiangendo la necessità di usarne, e desiderando esserne presto sgravato. Non è questa una specie di egoismo? simile a quello di quei filosofi (e son molti) che disperando di poter far bene al mondo, si contentano del ritiro, e di praticare la virtù verso se stessi. Da che la perfezione del Cristiano è relativa a se stesso, (e tale ella è nel vero ed intero spirito del Cristianesimo), da che l'esser perfetto include la  1687 fuga delle tentazioni, vale a dire del mondo, da che per conseguenza il ritiro è il più perfetto stato dell'uomo, il Cristianesimo è distruttivo della società. Non può infatti essere relativa al bene della società la perfezion di una religione, che loda il celibato, il che dimostra ch'ella ripone la perfezion dell'uomo in una cosa affatto indipendente dalla società (anche de' più cari), e fuori al tutto di essa; in un tipo astratto che non ha niente affare col diriggere le mire dell'individuo al vantaggio comune. Una tal religione doveva anche necessariamente lodare la solitudine, e l'uomo secondo essa, doveva (com'è infatti) esser tanto più perfetto quanto meno partecipasse delle cose umane e colle opere e co' pensieri: giacchè il perfetto Cristiano non è perfetto che in se stesso. Si vede da ciò, che il Cristianesimo non ha trovato altro mezzo di corregger la vita che distruggerla, facendola riguardar come un nulla anzi un male, e indirizzando la mira dell'uomo perfetto, fuori di essa, ad un tipo di perfezione indipendente da lei, a cose  1688 di natura affatto diversa da quella delle cose nostre e dell'uomo. (13. Sett. 1821.).

[1824,2]  Dalle osservazioni fatte sul Cristianesimo in altri pensieri pp. 253-54 pp. 1685-88, risulta ch'esso nella sua perfezione, ricade, include, consiste in un vero e totale egoismo, sebbene esso gli professi massime dirittamente contrarie, e ne sembri il più forte, intero, e irreconciliabil nemico; sino a pretendere di spegnere affatto l'amor proprio, non solo cogl'infiniti sacrifizi che ordina o consiglia, ma col volere e porre per indispensabile condizione, che questi  1825 ed ogni altra azione dell'uomo in ultima e perfetta analisi non abbiano per fine se stesso, ma assolutamente e puramente Iddio. Il che allora sarà fisicamente moralmente, matematicamente possibile, quando la natura del vivente e della vita sarà cambiata ne' suoi principii costitutivi. (1. Ott. 1821.). {{V. p. 1882.}}

[2232,1]   2232 La legge Cristiana essenzialmente e capitalmente e in modo che senza ciò ella non sussiste, prescrive di amar Dio sopra tutte le cose, i prossimi come se stesso per amor suo, e se stesso non per se stesso, ma per amor {di} Dio; ond'è ch'ella comanda ancora l'odio di se stesso ec. Ora torcete la cosa quanto volete, siccome per una parte non potrete mai negare che la legge Cristiana non obblighi assolutamente l'uomo a porre un altro Essere al di sopra di se stesso nel suo amore {per ogni verso;} così nell'ultima e più sicura ed infallibile analisi della natura (non solo umana, ma vivente, anzi di quella natura che sente in qualunque modo la sua propria esistenza), {troverete che} questo è dirittamente e precisamente impossibile, e contraddittorio al modo reale di essere delle cose. (7. Dic. 1821.).

[2252,1]  Che il privato verso il privato straniero, e massimamente nemico, sia tenuto nè più nè meno a quei medesimi doveri sociali, morali, di commercio ec. a' quali è tenuto verso il compatriota o concittadino, e verso quelli che sono sottoposti ad una legislazione comune con lui; che esista insomma una legge, un corpo di diritto universale che abbracci tutte le nazioni, ed obblighi l'individuo nè più nè meno verso lo straniero che verso il nazionale; questa è un'opinione che non ha mai esistito prima del Cristianesimo; ignota ai filosofi antichi i più filantropi, ignota non solo, ma evidentemente e positivamente esclusa da tutti gli antichi legislatori i più severi, e pii, e religiosi, da tutti i più puri moralisti (come Platone) da tutte le più sante religioni e legislazioni,  2253 compresa quella degli Ebrei. Se in qualche nazione antica, o moderna selvaggia, la legge o l'uso vieta il rubare, ciò s'intende a' proprii compatrioti, (secondo quanto si estende questo[questa] qualità; perciocchè ora si stringe a una sola città, ora ad una nazione benchè divisa, come in grecia ec.) e non mica al forestiere che capita, o se vi trovate in paese forestiere. {+V. il Feith, Antiquitates homericae, nel Gronovio, sopra la pirateria ec. λῃστεία, usata dagli antichissimi legalmente e onoratamente cogli stranieri.} Così dico dell'ingannare, mentire ec. ec. Infatti osservate che fra popoli selvaggi, ordinariamente virtuosissimi al loro modo, e pieni de' principii di onore e di coscienza verso i loro paesani ec. i viaggiatori hanno sempre o assai spesso trovato molta inclinazione a derubarli, ingannarli ec. eppure i loro costumi non erano certamente corrotti. V. le storie della conquista del Messico circa l'usanza menzognera di quei popoli i meno civilizzati. Parimente trovandosi gli antichi o i selvaggi in terra forestiera, non  2254 hanno mai creduto di mancare alla legge, danneggiando gli abitatori in qualunque modo.

[2381,1]   2381 Giovanette di 15. o poco più anni che non hanno ancora incominciato a vivere, nè sanno che sia vita, si chiudono in un monastero, professano un metodo, una regola di esistenza, il cui unico scopo diretto e immediato si è d'impedire la vita. E questo è ciò che si procaccia con tutti i mezzi. Clausura strettissima, fenestre disposte in modo che non se ne possa vedere persona, a costo della perdita dell'aria e della luce, che sono le sostanze più vitali all'uomo, e che servono anche, e sono necessarie alla comodità giornaliera delle sue azioni, e di cui gode liberamente tutta la natura, tutti gli animali, le piante, e i sassi. Macerazioni, perdite di sonno, digiuni, silenzio: tutte cose che unite insieme nocciono alla salute, cioè al ben essere, cioè alla perfezione dell'esistenza, cioè sono contrarie alla vita. Oltrechè escludendo assolutamente l'attività, escludono la vita, poichè il moto e l'attività è ciò che distingue il vivo dal morto: e la vita consiste nell'azione; laddove lo scopo diretto della vita monastica anacoretica ec. è l'inazione, e il guardarsi dal fare, l'impedirsi di fare. Così che la monaca o il monaco  2382 quando fanno professione, dicono espressamente questo: io non ho ancora vissuto, l'infelicità non mi ha stancato nè scoraggito della vita; la natura mi chiama a vivere, come fa a tutti gli esseri creati o possibili: nè solo la natura mia, ma la natura generale delle cose, l'assoluta idea e forma dell'esistenza. Io però conoscendo che il vivere pone in grandi pericoli di peccare, ed è per conseguenza pericolosissimo per se stesso, e quindi per se stesso cattivo (la conseguenza è in regola assolutamente), son risoluto di non vivere, di fare che ciò che la natura ha fatto, non sia fatto, cioè che l'esistenza ch'ella mi ha dato, sia fatta inutile, e resa (per quanto è possibile) nonesistenza. S'io non vivessi, o non fossi nato, sarebbe meglio in quanto a questa vita presente, perchè non sarei in pericolo di peccare, e quindi libero da questo male assoluto: s'io mi potessi ammazzare sarebbe parimente meglio, e condurrebbe allo stesso fine; ma poichè non ho potuto a meno di nascere, e la mia legge mi comanda di fuggir la vita, e nel tempo stesso mi vieta di terminarla, ponendo la morte volontaria fra gli altri peccati per cui la vita  2383 è pericolosa, resta che (fra tante contraddizioni) io scelga il partito ch'è in poter mio, e l'unico degno del savio, cioè schivare quanto io posso la vita, contraddire e render vana quanto posso la nascita mia, insomma esistendo annullare quanto è possibile l'esistenza, privandola di tutto ciò che la distingue dal suo contrario e la caratterizza, e soprattutto dell'azione che per una parte è il primo scopo e carattere ed uffizio ed uso dell'esistenza, per l'altra è ciò che v'ha in lei di più pericoloso in ordine al peccare. E se con ciò nuocerò al mio ben essere, e mi abbrevierò l'esistenza, non importa; perchè lo scopo di essa non dev'esser altro che fuggir se medesima, come pericolosa; e l'essere non è mai tanto bene, quanto allorchè in qualunque maggior modo possibile è lontano dal pericolo di peccare, cioè lontano dall'essere e dall'operare ch'è l'impiego dell'esistenza.

[2456,1]  La religion Cristiana fra tutte le antiche e le moderne è la sola che o implicitamente o esplicitamente, ma certo per essenza, {istituto,} carattere e spirito suo, faccia considerare e consideri come male quello che naturalmente è, fu, e sarà sempre bene (anche negli animali), e sempre male il suo contrario; come la bellezza, {la giovanezza,} la ricchezza, ec. e fino la stessa felicità e prosperità a cui sospirano e sospireranno eternamente e necessariamente tutti gli esseri viventi. E li considera come male effettivamente, perciocchè non si può negare che queste tali cose non sieno molto pericolose all'anima, e che le loro contrarie (come la bruttezza ec.) non liberino da infinite occasioni di peccare. E perciò quelli che fanno professione di devoti chiamano fortunati i brutti ec. e considerano la bruttezza ec. come un bene dell'uomo, {una fortuna della società,} e come una condizione, una qualità, una  2457 sorte desiderabilissima in questa vita. Similmente dico della prosperità, la quale rende naturalmente superbi, confidenti in se stessi e nelle cose, e quindi distratti e poco adattati all'abito di riflettere (ch'è necessarissimo alla cura della salute eterna), e dà molto attaccamento alle cose di questa terra. E quindi l'opinione che le disgrazie (o come le chiamano, le croci), sieno favori di Dio, e segni della benevolenza divina: opinione stranissima e affatto nuova; inaudita in tutta l'antichità e presso tutte le altre religioni moderne (tutte le quali considerano {anzi} il fortunato {solo,} come favorito di Dio, onde fra gli antichi beato, μακάριος {ὄλβιος} ec. era un titolo di rispetto e di lode, e tanto a dire come sanctus, o come vir iustus etc. {L'etimologia di εὐδαίμων è favorito dagli Dei, o che ha buon Dio cioè favorevole. Al contrario δυσδαίμων, infelice, che ha mali Dei. v. p. 2463.} V. i Lessici: e nella stessa religion cristiana da principio si chiamavano beati, anche vivendo, gli uomini più distinti o per virtù o per dignità, come oggi si chiama Beatitudine il Papa); inaudita presso qualunque popolo non civile; e finalmente tale ch'io non so se verun'altra opinione possa esser più dirittamente contraria alla natura universale delle cose, e a tutto l'ordine dell'  2458 esistenza sensibile. (4. Giugno. 1822.).

[2574,1]  Non c'è virtù in un popolo senz'amor patrio, come ho dimostrato altrove pp. 892-93. Vogliono che basti la Religione. I tempi barbari, bassi ec. erano religiosi fino alla superstizione, e la virtù dov'era? Se per religione intendono la pratica della medesima, vengono a dire che non c'è virtù senza virtù. Chi è religioso in pratica, è virtuoso. Se intendono la teorica, {e} la speranza e il timore delle cose di là, l'esperienza di tutti i tempi dimostra che questa non basta a fare un popolo attualmente e praticamente virtuoso. L'uomo, e specialmente  2575 la moltitudine non è fisicamente capace di uno stato continuo di riflessione. Or quello ch'è lontano, quello che non si vede, quello che dee venir dopo la morte, dalla quale ciascuno naturalmente si figura d'esser lontanissimo, non può fortemente {costantemente} ed efficacemente influire sulle azioni e sulla vita, se non di chi tutto giorno riflettesse. Appena l'uomo entra nel mondo, anzi appena egli esce del suo interno (nel quale il più degli uomini non entra mai, e ciò per natura propria) le cose che influiscono su di lui, sono le presenti, le sensibili, o quelle le cui immagini sono suscitate e fomentate dalle cose in qualunque modo sensibili: non già le cose, che oltre all'esser lontane, appartengono ad uno stato di natura diversa dalla nostra presente, cioè al nostro stato dopo la morte, e quindi, vivendo {noi} necessariamente fra  2576 la materia, e fra questa presente natura, appena le sappiamo considerare come esistenti, giacchè non hanno che far punto con niente di quello la cui esistenza sperimentiamo, e trattiamo, e sentiamo ec. La conchiusione è che tolta alla virtù una ragione presente, o vicina, e sensibile, e tuttogiorno posta dinanzi a noi; tolta dico questa ragione alla virtù (la qual ragione, come ho provato, non può esser che l'amor patrio), è tolta anche la virtù: e la ragione lontana, insensibile, e soprattutto, estrinseca affatto alla natura della vita presente, e delle cose in cui la virtù si deve esercitare, questa ragione, dico, non sarà mai sufficiente all'attuale e pratica virtù dell'uomo, e molto meno della moltitudine, se non forse ne' primi anni, in cui dura il fervore della nuova opinione, come nel primo secolo del Cristianesimo (corrotto già nel secondo.  2577 V. i SS. Padri.) (21. Luglio 1822.).

[2738,1]  Il qual ristagno è micidiale alla felicità per le ragioni sopraddette. Ora esso è l'effetto proprio del moderno modo di vivere, e il carattere che lo distingue dall'antico, e quello che osservato da Chateaubriand, volendo fare un romanzo di carattere essenzialmente moderno, e ignoto e impossibile da farsi o da concepirsi agli  2739 antichi, gl'ispirò il René, che si aggira tutto in descrivere e determinare questo ristagno, e gli effetti suoi. Da ciò solo si conchiuda se la vita antica o la moderna è più conducente alla felicità, ovvero qual delle due sia meno conducente all'infelicità. E poichè lo Chateaubriand considera questo ristagno come effetto preciso e proprio del Cristianesimo, vegga egli qual conseguenza se ne debba tirare intorno a questa religione, per ciò che spetta al temporale. In verità si trova ad ogni passo che le sue {+più fine, profonde, {nuove} {e vere}} osservazioni e i suoi argomenti intorno al Cristianesimo, e agli effetti di lui, ed alla moderna civiltà, ed al carattere e spirito dell'uomo Cristiano, o moderno e civile, provano dirittamente il contrario di quello ch'egli si propone. {+E può dirsi che ogni volta ch'egli reca in mezzo osservazioni nuove, travaglia per la sentenza contraria alla sua, accresce gli argomenti che la fortificano, e somministra {nuove} armi ai suoi propri avversari, credendosi di combatterli.} (1. Giugno. Domenica. 1823.). {{V. p. 2752.}}

[3147,1]  Quello spirito dell'italia e dell'europa Cristiana verso gl'infedeli (e, diciamolo ancora, verso il Cristianesimo) che disopra ho descritto, che regnò al tempo del Tasso e ne' precedenti, che in lui ancora grandemente potè, che ispirò e produsse la Gerusalemme, è totalmente sparito e perduto, e le nostre condizioni a questo riguardo sono affatto cangiate in tutta l'europa. Nullo è dunque oggidì l'interesse della Gerusalemme. Dico che la Gerusalemme non ha più realmente veruno interesse finale e principale, cioè non ispira più quell'interesse ch'ella principalmente e per istituto si propone d'ispirare; perocchè esso non ha più luogo negli animi de' lettori, affatto cangiati come sono, nè può più nascere in alcuno quell'interesse, essendo mutate e quasi volte in contrario le circostanze. Benchè certo la Gerusalemme al suo tempo ispirò moltissimo interesse, e forse maggiore che l'Eneide al tempo suo, ed oltre di questo universale nelle colte nazioni,  3148 dove quello dell'Eneide non potè esser che nazionale. Nè certo la Gerusalemme mancò del suo fine. Ma ora non per tanto non può più produrlo. Interessi però episodici e non finali ve n'hanno molti nella Gerusalemme. V'ha quello di Olindo e Sofronia e nasce dalla sventura. V'ha quello di Erminia, quello di Clorinda, e nascono dalla sventura. V'ha quello del Danese, e nasce dalla sventura, e, quel ch'è notabile, da sventura toccante alla stessa parte che aveva a {riuscir} vittoriosa e fortunata, cioè a dire alla Cristiana. Colla quale occasione è da considerare la bella e straordinaria facoltà che {concedeva} al Tasso lo spirito del suo tempo, cioè di congiungere la compassione alla felicità, di far nascere questa da quella, di salvar l'{estrema} unità che si esigeva ne' poemi epici pigliando un Eroe felice e facendolo non per tanto compassionevole. Alleanza impossibile anticamente, difficile e di poco buono effetto oggidì. Ma le opinioni Cristiane (che al suo tempo fiorivano) riponendo  3149 la felicità propria dell'uomo nell'altra vita, facendola indipendente da quella di questo mondo, considerando le sventure {temporali} come vantaggi e reali fortune, insegnando massimamente esser felicissimo chi soffre per la giustizia e per la fede e per Dio, e più chi muore per loro amore e cagione, davano luogo al Tasso di rappresentare come felice e come giunto al suo desiderio e scopo un personaggio, il quale, facendolo temporalmente sventurato e nelle sventure magnanimo ec, poteva pur fare sommamente compassionevole e tenero. Nè altrimenti egli si governò circa il Danese, il quale ei non diede {{già}} per infelice, ma per felicissimo veramente, essendo morto, e generosamente morto per Dio, e nel tempo stesso il volle fare e il fece oggetto di compassione e di tenerezza per la temporale sventura e per questa morte fortemente incontrata e sostenuta. Ma ei non si volle prevalere di tal facoltà nè di tali opinioni e disposizioni del suo tempo, se non quanto a personaggi secondarii (come questo e Dudone)  3150 e in episodii; e l'eroe principale volle farlo felice non solo eternamente ma temporalmente altresì, e la principale impresa volle che bene uscisse non pure secondo il cielo, ma eziandio secondo la terra. Nel che non m'ardisco però di riprendere il suo giudizio, nè so biasimarlo s'ei credette che i dogmi metafisici (e poco conformi, anzi contrarii alla natura e che troppa forza le fanno) non dovessero gran fatto influire sulla poesia, nè potessero molto giovare a produr con essa un buono, bello e splendido effetto. Siccome essi poco veramente influivano, anche al suo tempo, sopra le azioni e le quasi secondarie opinioni degli uomini; nè valsero in alcun tempo a cangiare la natura umana, alla quale dee mirare in ogni tempo il poeta. In verità due sorti di opinioni e di dogmi, l'una dall'altra distinta, e che quasi nulla comunicavano insieme, {tenevano} all'età del Tasso e ne' secoli a lei precedenti gl'intelletti degli uomini. L'una Cristiana, l'altra naturale; quella quasi del tutto inefficace  3151 e inattiva, la cui forza non si stendeva fuori dell'intelletto e ne' termini di questo si restringeva la sua esistenza; l'altra efficace attiva che dall'intelletto stendevasi a influire e muovere la volontà, e governare le operazioni e la vita. Perocchè gli uomini sono sempre mossi dalle opinioni, nè altro che le opinioni può cagionare le loro azioni volontarie, nè v'ha opera umana volontaria che dalla opinione, ossia giudizio dell'intelletto, non derivi. Ma l'intelletto umano è capace di contenere al tempo stesso opinioni e dogmi dirittamente fra se contrarii, e di contenerli conoscendone la scambievole, inconciliabile contrarietà, come accadeva ai detti tempi. Ben diversi dalla primissima età del Cristianesimo, quando un solo genere di opinioni regnava negli animi, cioè quelle della religione, ed era efficace, e stendevasi alla volontà ed al reggimento delle azioni interiori ed esteriori, e della vita. Ma questo durò assai meno di quel che può credere  3152 chi non conosce la storia ecclesiastica, o chi non ci ha riflettuto, o chi in essa si lascia imporre dai nomi, e dal linguaggio tenuto in narrarla. Durò pochissimo, o, se non altro, divenne in breve assai raro. Del resto egli è duopo distinguere in ciascuna età, nazione, individuo le opinioni efficaci dalle inefficaci che nell'intelletto puramente si restringono. Quelle talor possono servire alla poesia, talora non possono (come le presenti, e vedi la pag. 2944-6. ), talor più, talora meno; queste sempre pochissimo o nulla. {+Parlo delle opinioni che in se hanno relazione alla pratica e al governo della vita, non dell'altre, che son fuori del mio discorso. P. e. quelle opinioni, illusioni ec. antiche o moderne che derivando dalla immaginazione {o dall'esperienza ec.} persuasero e occuparono, o persuadono ec. l'intelletto, e nondimeno, non avendo nulla che far colla pratica della vita per lor natura, non influiscono sulla volontà, e sono inefficaci, e queste possono però, ed anche grandemente, servire alla poesia.}

[3494,1]  Si suol dire che gli antichi attribuivano agli Dei le qualità umane, perch'essi avevano troppo bassa idea della divinità. Che questa idea non fosse appo loro così alta come  3495 tra noi, non posso contrastarlo, ma ben dico che se essi attribuirono agli Dei le qualità umane, ne fu causa eziandio grandemente l'aver essi degli uomini e delle cose umane e di quaggiù troppo più alta idea che noi non abbiamo. E soggiungo che umanizzando gli Dei, non tanto vollero abbassar questi, quanto onorare e inalzar gli uomini; e ch'effettivamente non più fecero umana la divinità che divina l'umanità, sì nella lor propria immaginazione e nella stima popolare, sì nella espressione ec. dell'una e dell'altra, nelle favole, nelle invenzioni, ne' poemi, nelle costumanze, ne' riti, nelle apoteosi, ne' dogmi e nelle discipline religiose ec. (22. Sett. 1823.). Tanto grande idea ebbero gli antichi dell'uomo e delle cose umane, tanto poco intervallo posero fra quello e la divinità, fra queste e le cose divine (non per abbassar l'une ma per elevar l'altre, nè per disistima dell'une ma per altissimo concetto dell'altre), ch'essi stimarono la divinità e l'umanità potersi congiungere insieme in un solo subbietto, formando una persona sola. Onde immaginarono un intiero genere participante  3496 dell'umano e del divino, participazione che lor sembrò naturalissima, e ciò furono i semidei. E similmente i fauni, le ninfe, i pani ed altre tali divinità, anzi semidivinità {#1. δαίμονες, genii, lares, penates, manes ec. V. Forcell. in tutte queste voci.} terrestri, acquatiche, aeree, insomma sublunari, reputate mortali, si possono ridurre a questo genere di partecipanti (v. il Forcellini in Nympha): sebben elle erano inferiori ai semidei, come Ercole (di cui vedi Luciano Dial. d'Ercole e Diogene, che fa molto a proposito), cioè participanti forse di minor parte di divinità e più d'umanità o mortalità; siccome gli eroi, finch'essi sono mortali possono parere un grado inferiori a' Pani, ninfe ec. cioè men divini. (V. Forcell. in Heros, Indigetes, Semideus; e Platone nel Convito ed. Astii t. 3. 498. D- 500. E, che fa ottimamente al caso {#1.) V. p. 3544.} Gli antichi non trovarono maggior difficoltà a comporre in {un} suggetto medesimo l'umanità e la divinità, di quel che a comporre i due sessi umani, il maschio e la femmina, negl'immaginari ermafroditi; quasi l'umano e il divino fossero, non altrimenti che il virile e il donnesco, due {diverse} specie, per dir così, d'un genere istesso, nè maggior differenza, o intervallo,  3497 o distinzion di natura fosse tra loro. (22. Sett. 1823.).

[3497,1]  Le speranze che dà all'uomo il Cristianesimo sono pur troppo poco atte a consolare l'infelice e il travagliato in questo mondo, a dar riposo all'animo di chi si trova impediti quaggiù i suoi desiderii, ributtato dal mondo, perseguitato o disprezzato dagli uomini, chiuso l'adito ai piaceri, alle comodità, alle utilità, agli onori temporali, inimicato dalla fortuna. La {promessa e l'aspettativa} {di} una felicità grandissima e somma ed intiera bensì, ma 1.o che l'uomo non può comprendere nè immaginare nè pur concepire o congetturare in niun modo di che natura sia, nemmen per approssimazione, 2.o ch'egli sa bene di non poter mai nè concepire nè immaginare nè averne veruna idea finchè gli durerà questa vita, 3.o ch'egli sa espressamente esser di natura affatto diversa ed aliena da quella che in questo mondo ei desidera, da quella che quaggiù gli è negata, da quella il cui desiderio e la cui privazione forma il soggetto e la causa della sua infelicità; una tal promessa, dico, e una tale  3498 espettativa è ben poco atta a consolare in questa vita l'infelice e lo sfortunato, a placare {e sospendere} i suoi desiderii, a compensare quaggiù le sue privazioni. La felicità che l'uomo naturalmente desidera è una felicità temporale, una felicità materiale, e da essere sperimentata dai sensi o da questo nostro animo tal qual egli è presentemente e qual noi lo sentiamo; una felicità insomma di questa vita e di questa esistenza, non di un'altra vita e di una esistenza che noi sappiamo dover essere affatto da questa diversa, e non sappiamo in niun modo concepire di che qualità sia per essere. La felicità è la perfezione e il fine dell'esistenza. Noi desideriamo di esser felici perocchè esistiamo. Così chiunque vive. È chiaro adunque che noi desideriamo di esser felici, non comunque si voglia, ma felici secondo il modo nel quale infatti esistiamo. {#1. L'uomo non desidera la felicità assolutamente, ma la felicità umana (così gli altri animali), nè la felicità qualch'ella sia, ma una tale, benchè non definibile, felicità. Ei la desidera somma e infinita, ma nel suo genere, non infinita in questo senso ch'ella comprenda la felicità del bue, della pianta, dell'Angelo e tutti i generi di felicità ad uno ad uno. Infinita è realmente la sola felicità di Dio. Quanto all'infinità, l'uomo desidera una felicità come la divina, ma quanto all'altre qualità ed al genere di essa felicità, l'uomo non potrebbe già veramente desiderare la felicità di Dio. L'uomo che invidia al suo simile un vestito, una vivanda, un palagio, non è propriamente mai tocco nè da invidia nè da desiderio dell'immensa e piena felicità di Dio, se non solo in quanto immensa, e più in quanto piena e perfetta. Veggasi la p. 3509. massime in margine.} È chiaro che la nostra esistenza desidera la perfezione e il fin suo, non già di un'altra esistenza, e questa a lei inconcepibile. La nostra esistenza desidera dunque la sua propria felicità; chè desiderando quella di un'altra esistenza, ancorch'ella in questa s'avesse poi a tramutare, desidererebbe, si può dire, una felicità non propria ma altrui,  3499 ed avrebbe per ultimo e vero fine non se stessa, ma altrui, il che è essenzialmente impossibile a qualsivoglia Essere in qualsivoglia operazione o inclinazione o pensiero ec. Laonde la felicità che l'uomo desidera è necessariamente una felicità conveniente e propria al suo presente modo di esistere, e della quale sia capace la sua presente esistenza. Nè egli può mai lasciare di desiderar questa felicità per niuna ragione, nè per niuna ragione può mai desiderare altra felicità che questa. E non è più possibile che l'uomo mortale desideri veramente la felicità de' Beati, di quello che il cavallo la felicità dell'uomo, o la pianta quella dell'animale; di quel che l'animale erbivoro invidii al carnivoro o la sua natura, o la carne di cui lo vegga cibarsi, all'uomo il piacere degli studi e delle cognizioni, piacere che l'animale non può concepire nè che possa esser piacere, nè come, nè qual piacere sia; e così discorrendo. E ben vero che nè l'uomo, nè forse l'animale nè verun altro essere, può esattamente definire {+nè a se stesso nè agli altri,} qual sia assolutamente e in generale la felicità ch'ei desidera; perocchè  3500 niuno forse l'ha mai provata, nè proveralla, e perchè infiniti altri nostri concetti, ancorchè ordinarissimi e giornalieri, sono per noi indefinibili. Massime quelli che tengono più della sensazione che dell'idea; che nascono più dall'inclinazione e dall'appetito, che dall'intelletto, dalla ragione, dalla scienza; che sono più materiali che spirituali. Le idee sono per lo più definibili, ma i sentimenti quasi mai; quelle si possono bene e chiaramente e distintamente comprendere ed abbracciare e precisar col pensiero, questi assai di rado o non mai. Ma ciò non ostante, sì l'animale che l'uomo sa bene e comprende, o certo sente, che la felicità ch'ei desidera è cosa terrena. Quell'infinito medesimo a cui tende il nostro spirito (e in qual modo e perchè, s'è dichiarato altrove pp. 165. sgg. pp. 179-81 pp. 3027-29), quel medesimo è un infinito terreno, bench'ei non possa aver luogo quaggiù, altro che confusamente nell'immaginazione e nel pensiero, o nel semplice desiderio ed appetito de' viventi. Oltre di ciò niuno è che viva senz'alcun desiderio determinato e chiaro e definibilissimo, negativo o positivo, nel conseguimento  3501 del quale o di più d'uno di loro, ei ripone sempre o espressamente o confusamente, benchè pur sempre per errore, la sua felicità e 'l suo ben essere. Quel trovarsi senz'alcun desiderio al mondo, se non quello di un non so che, {#1. quell'essere infelice senza mancare di niun bene nè patire assolutamente niun male,} è impossibile; e se Augusto diceva d'essere in questo caso, poteva parergli che così fosse, ma s'ingannava; e niuno mai si trovò veramente in tal caso nè è per trovarvisi, perchè a niuno mai mancò nè è per mancar materia di qualche desiderio determinato, più o men vivo, o ch'esso miri a cosa che ci manchi, o a cosa che noi abbiamo e ci dispiaccia. {#2. Anzi a nessuno è per mancar mai materia di molti e vivi desiderii determinati di questa specie.} Or tutti questi desiderii determinati che noi abbiamo, ed avremo sempre, e che non soddisfatti, ci fanno infelici, sono tutti di cose terrene. Promettere all'uomo, promettere all'infelice una felicità celeste, benchè intera e infinita, {e superiore senza paragone alla terrena, e a' piccoli beni ch'egli desidera,} si è come a un che si muor di fame e non può ottenere un tozzo di pane, preparargli un letto morbidissimo, o promettergli degli squisitissimi e beatissimi odori. Con questo divario che l'affamato concepirebbe pure il piacer che fosse per provare il suo odorato da quella sensazione,  3502 e questo piacere sarebbe della medesima natura di quello ch'ei desidera e non ottiene, cioè materiale e sensibile come l'altro. Non così possiamo dire de' piaceri celesti promessi a chi desidera e non ottiene i terreni, nel qual caso l'uomo si trova naturalmente e necessariamente sempre, e l'infelice massimamente, benchè tutti a rigore sono infelici, e lo sono perchè tutti e sempre si trovano nel detto caso. Ora i piaceri celesti, al contrario di ciò che s'è detto qui sopra, son di natura affatto diversi da quelli che noi desideriamo e non ottenghiamo, e non ottenendo siamo infelici; e questa lor natura non può da noi per verun modo mai essere conceputa. Onde segue che la consolazione che può derivare dallo sperarli, sia nulla in effetto; perchè a chi desidera una cosa si promette un'altra ch'è diversissima da quella; a chi è misero per un desiderio non soddisfatto, si promette di soddisfare un desiderio ch'ei non ha e non può per sua natura avere nè formare; a chi brama un piacer noto, e si duole di un male noto, si promette un piacere e un bene ch'ei non conosce nè può conoscere, {e} ch'ei non vede nè può vedere come sia per esser bene, {e} come possa piacergli;  3503 a chi è misero in questa vita, e desidera necessariamente la felicità di questa esistenza, ed altra esistenza non può concepire nè desiderarne la felicità, si promette la beatitudine di una tutt'altra esistenza e vita, di cui questo solo gli si dice, ch'ella è sommamente e totalmente e più ch'ei non può immaginare diversa dalla sua presente, e ch'ei non può figurarsi per niun conto qual ella sia. Come l'uomo non può nè collo intelletto nè colla immaginazione nè con veruna facoltà nè veruna sorta d'idee oltrepassare d'un sol punto la materia, e s'egli crede oltrepassarla, e concepire o avere un'idea qualunque di cosa non materiale, s'inganna del tutto; così egli non può col desiderio passare d'un sol punto i limiti della materia, nè desiderar bene alcuno che non sia di questa vita e di questa sorta di esistenza ch'ei prova; e s'ei crede desiderar cosa d'altra natura, s'inganna, e non la desidera, ma gli pare di desiderarla. Come dunque ei non può desiderar bene alcuno d'altra natura, così la promessa e la speranza di tali beni, non può per modo alcuno  3504 consolarlo realmente nè de' mali di questa vita nè della mancanza de' di lei beni, {+nè (quando e' non fosse infelice) rallegrarlo e dilettarlo e compiacerlo colla dolcezza dell'aspettativa, e intrattenerlo e contribuire quaggiù al suo contento.} Di più, l'uomo si pasce per verità e si sostiene e vive grandissima parte della sua vita, anzi pur tutta la vita sua, della speranza, ancorchè lontana, la qual è un piacere, ma come e perchè? Perchè l'uomo va immaginando e contemplando seco stesso {a parte} a parte il godimento ch'egli attende o spera, e prova diletto nel considerare e rappresentarsi il modo in che egli ne godrà, {+e le sue qualità e condizioni e circostanze,} anticipando ed {anzi} assaporando {effettivamente} colla immaginazione mille volte il piacer futuro. Ma questa contemplazione, questa rappresentazione, quest'anticipazione, questo gusto o assaggio, questo deliro o sogno che ci fa parere e ci rende infatti presente il piacer futuro, ancor più ch'ei nol sarà quando si troverà presente in effetto (se egli si troverà mai presente), come può aver luogo intorno a un piacere assolutamente inconcepibile, non solo nel più e nel meno, o nella specie, ma nel genere, di modo che le nostre idee non hanno alcun potere di abbracciarne o di avvicinarne nè pure una menoma parte? Come ci può per verun deliro {o veruno sforzo} dell'immaginazione {o dell'intelletto} parer presente  3505 quello a cui nè l'immaginazione nè l'intelletto non si possono {neppure} a grandissimo tratto avvicinare; quello che non è fatto nè per questa immaginazione nè per questo intelletto; quello ch'è di natura affatto diversa da ciò che l'immaginazione o l'intelletto può concepire o congetturare; quello che non sarebbe ciò ch'egli è, s'a noi fosse possibile pure il congetturarlo; quello che spetta a tutt'altra natura che la nostra presente? Come può per alcun modo o in alcuna parte entrar nella mente nostra {una tutt'}altra natura?

[4103,6]  Il est aisé de voir la prodigieuse révolution que cette époque * (celle du Christianisme) dut produire dans les mœurs. Les femmes, presque toutes d'une imagination vive et d'une ame ardente, se livrèrent à des vertus qui les flattoient d'autant plus, qu'elles étoient pénibles. Il est presque égal pour le bonheur de satisfaire de grandes passions, ou de les vaincre. L'ame est heureuse par ses efforts; et pourvu qu'elle s'exerce, peu lui importe d'exercer son activité contre elle - même. * Thomas Essai sur les Femmes. Oeuvres, Amsterdam 1774. tome 4. p. 340. (24. Giugno. Festa di S. Giovanni Battista. 1824.).

[4238,4]  Differenza tra le antiche e le più recenti, le prime e le ultime, mitologie. Gl'inventori delle prime mitologie (individui o popoli) non cercavano l'oscuro per  4239 tutto, eziandio nel chiaro; anzi cercavano il chiaro nell'oscuro; volevano spiegare e non mistificare e scoprire; tendevano a dichiarar colle cose sensibili quelle che non cadono sotto i sensi, a render ragione a lor modo e meglio che potevano, di quelle cose che l'uomo non può comprendere, o che essi non comprendevano ancora. Gl'inventori delle ultime mitologie, i platonici, e massime gli uomini dei primi secoli della nostra era, decisamente cercavano l'oscuro nel chiaro, volevano spiegare le cose sensibili e intelligibili, colle non intelligibili e non sensibili; si compiacevano delle tenebre; rendevano ragione delle cose chiare e manifeste, con dei misteri e dei secreti. Le prime mitologie non avevano misteri, anzi erano trovate per ispiegare, e far chiari a tutti, i misteri della natura; le ultime sono state trovate per farci creder mistero e superiore alla intelligenza nostra anche quello che noi tocchiamo con mano, quello dove, altrimenti, non avremmo sospettato nessuno arcano. Quindi il diverso carattere delle due sorti di mitologie, corrispondente al diverso carattere sì dei tempi in cui nacquero, sì dello spirito e del fine o tendenza con cui furono create. Le une gaie, le altre tetre ec. (Recanati 29. Dic. 1826.).

[4290,1]  C'est en conséquence de ces cruelles opinions, que l'on a vu enseigner publiquement, à la honte du Christianisme, que l'on ne devoit pas garder la foi aux hérétiques; sentiment que Clément VIII, qui d'ailleurs étoit assez honnête homme pour un Pape, approuvoit, ainsi que s'en plaint amérement le Cardinal d'Ossat. L'inhumaine décision du concile de Constance, sur le mépris des saufs - conduits, est aussi le fruit de cette pernicieuse doctrine. * (Hist. du concile de Constance, préface de Lenfant. P. 47.) Examen critique des Apologistes de la religion chrétienne, par M. Fréret, chap. 10. édit. de 1766. p. 188-9. (Firenze, 19. Sett. 1827.).

[393,2]  Il mio sistema intorno alle cose ed agli uomini, e l'attribuir ch'io fo tutto o quasi tutto alla natura, e pochissimo o nulla alla ragione, ossia all'opera dell'uomo o della creatura, non si oppone al Cristianesimo.

[436,1]  Nella Genesi non si trova nulla in favore della pretesa scienza infusa in Adamo, eccetto quello che appartiene ad un certo linguaggio, come ho detto p. 394. fine. Dio, dice la Genesi, adduxit ea * (gli animali) ad Adam, ut videret quid vocaret ea: omne enim quod vocavit Adam animae viventis, * (che forse è quanto dire: omnis enim anima vivens, quam vocavit Adam, cioè omne animal vivens) ipsum est nomen eius. Appellavitque Adam nominibus suis cuncta animantia, et universa volatilia caeli, et omnes bestias terrae. * (Gen. 2. 19. et 20.) Questo non suppone mica una storia naturale infusa in Adamo, nè la scienza di quelle qualità degli animali che non si conoscono senza studio, ma solamente di quelle che appariscono a prima giunta agli occhi, all'orecchio ec: qualità dalle quali ordinariamente son derivati i nomi di tutti gli oggetti sensibili  437 nei primordi di qualunque lingua; quei nomi dico e quelle parole che formano le radici degl'idiomi.

[1004,1]   1004 Uno dei principali dogmi del Cristianesimo è la degenerazione dell'uomo da uno stato primitivo più perfetto e felice: e con questo dogma è legato quello della Redenzione, e si può dir, tutta quanta la Religion Cristiana. Il principale insegnamento del mio sistema, è appunto la detta degenerazione. Tutte, per tanto, le infinite osservazioni e prove generali o particolari, ch'io adduco per dimostrare come l'uomo fosse fatto primitivamente alla felicità, come il suo stato perfettamente naturale (che non si trova mai nel fatto) fosse per lui il solo perfetto, come quanto più ci allontaniamo dalla natura, tanto più diveniamo infelici ec. ec: tutte queste, dico, sono altrettante prove dirette di uno dei dogmi principali del Cristianesimo, e possiamo dire, della verità dello stesso Cristianesimo. (1. Maggio 1821.).

[1625,1]  Non attribuiamo a Dio se non un solo modo di esistere, e una sola perfezione. Ma se niuna perfezione è assoluta, egli non sarà dunque perfetto, avendo questa sola. L'unica perfezione assoluta, è di esistere in tutti i possibili modi, ed in tutti esser perfetto, cioè perfettamente conveniente, dentro la natura  1626 e la proprietà di quel modo di essere. La perfezione assoluta abbraccia tutte le possibili qualità, anche contrarie, perchè non v'è contrarietà assoluta, ma relativa: e se è possibile un modo di essere contrario a quello che noi concepiamo in Dio e nelle cose a noi note (che certo è possibile, non essendovi ragione assoluta e indipendente che lo neghi), Iddio non sarebbe nè infinito nè perfetto, anzi imperfettissimo, s'egli non esistesse anche in quel modo, e non fosse in perfetta relazione e convenienza con quel modo di essere. Noi dunque non conosciamo se non una sola parte {dell'essenza} di Dio, fra le infinite, {+o vogliamo dire una sola delle infinite sue essenze.} Egli ha precisamente le perfezioni che noi gli diamo: egli esiste verso noi in quel modo che la religione insegna; i suoi rapporti verso noi, sono perfettamente quali denno essere verso noi, e quali richiede la natura del mondo a noi noto. Ma egli esiste in infiniti altri modi, ed ha infinite altre parti, che non possiamo in veruna maniera concepire, se non immaginandoci questo medesimo. La Religione Cristiana è dunque interamente vera, e i miei non si oppongono, anzi favoriscono i suoi dogmi.  1627 (4. Sett. 1821.).

[1619,1]  Io non credo che le mie osservazioni circa la falsità d'ogni assoluto, debbano distruggere l'idea di Dio. Da che le cose sono, par ch'elle debbano avere una ragion sufficiente di essere, e di essere in questo lor modo; appunto perch'elle potevano non essere o esser tutt'altre, e non sono punto necessarie. Ego sum qui sum * , cioè ho in me la ragione di essere: grandi e notabili parole! Io concepisco l'idea di Dio in questo modo. Può esservi una cagione universale di tutte le cose che sono o ponno essere, e del loro modo di essere. - Ma la cagione di questa cagione qual sarà? poich'egli non può esser necessario, come voi avete dimostrato. - È vero che niente preesiste alle cose. {Non preesiste dunque la necessità.} Ma pur preesiste la possibilità. Noi non possiamo concepir nulla al di là della materia. Noi non possiamo {dunque} negare l'aseità, benchè neghiamo la necessità di essere. Dentro i limiti della materia, e nell'ordine di cose che ci è noto,  1620 pare a noi che nulla possa accadere senza ragion sufficiente; e che però quell'essere che non ha in se stesso veruna ragione e quindi veruna necessità assoluta di essere, debba averla fuor di se stesso. E quindi neghiamo che il mondo possa essere, ed esser qual è, senza una cagione posta fuori di lui. Sin qui nella materia. Usciti della materia ogni facoltà dell'intelletto si spegne. Noi vediamo solamente che nulla è {assoluto nè quindi} necessario. Ma appunto perchè nulla è assoluto, chi ci ha detto che le cose fuor della materia non possano esser senza ragion sufficiente? Che quindi un Essere onnipotente non possa sussister da se ab eterno, ed aver fatto tutte le cose, bench'egli assolutamente parlando non sia necessario? Appunto perchè nulla è vero nè falso assolutamente, non è egli tutto possibile, come abbiamo provato altrove? pp. 1339-42 pp. 1461-64 pp. 1616-18

[1637,1]   1637 Dal detto in altri pensieri pp. 1619-23 risulta che Dio poteva manifestarsi a noi in quel modo e sotto quell'aspetto che giudicava più conveniente. Non manifestarsi, come ai Gentili; manifestarsi meno, e in forma alquanto diversa, come agli Ebrei; più, come a' Cristiani: dal che non bisogna concludere ch'egli ci si è manifestato tutto intero, come noi crediamo. Errore non insegnato dalla Religione, ma da' pregiudizi che ci fanno credere assoluto ogni vero relativo. La rivelazione poteva esserci e non esserci. Ella non è necessaria primordialmente, ma stante le convenienze relative, originate dal semplice voler di Dio. Egli si nascose a' Gentili, rivelossi alquanto agli Ebrei, manifestò al mondo una maggior parte di se, nella pienezza de' tempi, cioè quando gli uomini furono in istato di meglio comprenderlo. Egli si è rivelato perchè ha voluto e l'ha stimato conveniente, e quanto e come e sotto la forma che ha stimato conveniente, secondo le diverse circostanze delle sue creature: forma sempre vera, perch'egli esiste in tutti i modi possibili.

[2114,1]  Gli antichi pensatori Cristiani, S. Paolo,  2115 i padri, e prima anche del Cristianesimo, i filosofi gentili, s'erano ben accorti di una contraddizione fra le qualità dell'animo umano, di una lotta e nemicizia evidente fra la ragione e la natura, di un impedimento essenziale ed ingenito nell'uomo (qual era divenuto) alla felicità, e per conseguenza di una degenerazione e corruzione dell'uomo, conosciuta e predicata anche nelle antichissime mitologie.

[2178,1]  A quello che ho detto dell'essenza di Dio pp. 2073-74. Lasciando in piedi tutto ciò che la fede insegna su questo punto, io non fo che spaziarmi in ciò ch'è permesso al filosofo, cioè nelle speculazioni sull'arcana essenza di Dio, speculazioni non men lecite al filosofo che al teologo, giacchè anche questi dopo che ha lasciato intatta la rivelazione, e che scorre col pensiero a quelle cose a cui la rivelazione non giunge, senza però escluderle nè contraddirle, allora, dico, il teologo si confonde col filosofo. Di più le mie osservazioni combinano cogli insegnamenti cristiani, non solo affermando, ma rendendo quasi palpabile, e sminuzzando, e quasi materializzando quella verità, che l'essenza di Dio non può esser concepita dall'uomo. Anzi dimostrando ancora che l'uomo s'inganna  2179 in quelle medesime confuse immagini ch'egli se ne forma, e rintuzzando in ciò le pretensioni dell'umano intelletto. Del resto la religione affermando dell'essenza di Dio quel ch'ella sa, e insegnando ch'ella non può esser conosciuta, lascia {con ciò stesso} libero il campo a quelle speculazioni razionali e metafisiche su questo punto, che possono arrivare più o meno avanti nell'infinito spazio di questo arcano, spazio ch'essendo infinito, nessun avanzamento di speculazione correrà mai pericolo di toccarne il termine. Ed è per ciò, e consentaneamente a ciò, che molti padri, e Dottori, si sono ingegnati di spiegare o dilucidare quale in un modo, quale in un altro, il mistero della trinità, dell'incarnazione ec. non già coi lumi rivelati, e già noti a tutti, ma col discorso umano e ragionato; ed hanno pertanto (senza biasimo) applicato il discorso umano alla speculazione dell'essenza di Dio, al di là  2180 o fuori de' termini della rivelazione senza lederli, e perciò senza essere ripresi. (27. Nov. 1821.).

[2263,2]  Soglion dire i teologi, {i Padri,} e gl'interpreti in proposito di molte parti dell'antica divina legislazione ebraica, che il legislatore  2264 si adattava alla rozzezza, materialità, incapacità, e spesso (così pur dicono) alla durezza, indocilità, sensualità, tendenza, ostinazione, caparbietà ec. del popolo ebraico. Or questo medesimo non dimostra dunque evidentemente la non esistenza di una morale eterna, assoluta, antecedente (il cui dettato non avrebbe il divino legislatore potuto mai preterire d'un apice); e che essa, come ha bisogno di adattarsi alle diverse circostanze e delle nazioni e de' tempi (e delle specie, se diverse specie di esseri avessero morale, e legislazione), così per conseguenza da esse dipende, e da esse sole deriva? (20. Dic. 1821.).

[2574,1]  Non c'è virtù in un popolo senz'amor patrio, come ho dimostrato altrove pp. 892-93. Vogliono che basti la Religione. I tempi barbari, bassi ec. erano religiosi fino alla superstizione, e la virtù dov'era? Se per religione intendono la pratica della medesima, vengono a dire che non c'è virtù senza virtù. Chi è religioso in pratica, è virtuoso. Se intendono la teorica, {e} la speranza e il timore delle cose di là, l'esperienza di tutti i tempi dimostra che questa non basta a fare un popolo attualmente e praticamente virtuoso. L'uomo, e specialmente  2575 la moltitudine non è fisicamente capace di uno stato continuo di riflessione. Or quello ch'è lontano, quello che non si vede, quello che dee venir dopo la morte, dalla quale ciascuno naturalmente si figura d'esser lontanissimo, non può fortemente {costantemente} ed efficacemente influire sulle azioni e sulla vita, se non di chi tutto giorno riflettesse. Appena l'uomo entra nel mondo, anzi appena egli esce del suo interno (nel quale il più degli uomini non entra mai, e ciò per natura propria) le cose che influiscono su di lui, sono le presenti, le sensibili, o quelle le cui immagini sono suscitate e fomentate dalle cose in qualunque modo sensibili: non già le cose, che oltre all'esser lontane, appartengono ad uno stato di natura diversa dalla nostra presente, cioè al nostro stato dopo la morte, e quindi, vivendo {noi} necessariamente fra  2576 la materia, e fra questa presente natura, appena le sappiamo considerare come esistenti, giacchè non hanno che far punto con niente di quello la cui esistenza sperimentiamo, e trattiamo, e sentiamo ec. La conchiusione è che tolta alla virtù una ragione presente, o vicina, e sensibile, e tuttogiorno posta dinanzi a noi; tolta dico questa ragione alla virtù (la qual ragione, come ho provato, non può esser che l'amor patrio), è tolta anche la virtù: e la ragione lontana, insensibile, e soprattutto, estrinseca affatto alla natura della vita presente, e delle cose in cui la virtù si deve esercitare, questa ragione, dico, non sarà mai sufficiente all'attuale e pratica virtù dell'uomo, e molto meno della moltitudine, se non forse ne' primi anni, in cui dura il fervore della nuova opinione, come nel primo secolo del Cristianesimo (corrotto già nel secondo.  2577 V. i SS. Padri.) (21. Luglio 1822.).