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Perfezione assoluta. Ente perfettissimo. Dio.

Absolute perfection. The most perfect being. God.

Vedi Infinito. See Infinite. 1339,1 1341,1 1355,1 1461,1 1469,1 1613,1-1619,2 1625,1 1627,1.2 1637,1 1645,1 1710,1 1712,1 1790,1 1791,2 1907,2 2073,1 2178,1 2232,2 2263,2 2395,1 3760,1 4142,1 4204,1 4248,9 4257,11 4274,3

[1339,1]  Alla p. 1257. Insomma questa idea benchè entri subito nel bello ideale, è figlia della madre comune di tutte le idee, cioè dell'esperienza che deriva dalle nostre sensazioni, e non già di un insegnamento e di una forma ispirataci e impressaci dalla natura nella mente avanti l'esperienza, il che non è più bisogno dimostrare dopo Locke. Ma quello che mi tocca provare si è, che queste sensazioni, sole nostre maestre, c'insegnano che le cose stanno così, perchè così stanno, e  1340 non perchè così debbano assolutamente stare, cioè perch'esista un bello e un buono assoluto ec. Questo noi lo deduciamo pure dalle nostre sensazioni, {+(e lo deduciamo naturalmente, come ne deduciamo naturalmente le idee innate, della quale opinione questa è una conseguenza)} ma questo è ciò che non ne possiamo dedurre; e non possiamo, appunto perchè tutto ci è insegnato dalle sole sensazioni, le quali sono relative al puro modo di essere ec. e perchè nessuna cognizione o idea ci deriva da un principio anteriore all'esperienza. Quindi è chiaro che la distruzione delle idee innate distrugge il principio della bontà, bellezza, perfezione assoluta, e de' loro contrarii. Vale a dire di una perfezione ec. la quale abbia un fondamento, una ragione, una forma anteriore alla esistenza dei soggetti che la contengono, e quindi eterna, immutabile, necessaria, primordiale ed esistente prima dei detti soggetti, e indipendente da loro. Or dov'esiste questa ragione, questa forma? e in che consiste? e come la possiamo noi conoscere o sapere, se ogn'idea ci deriva dalle sensazioni relative ai soli oggetti esistenti? Supporre il bello e il buono assoluto, è tornare alle idee di Platone, e risuscitare le idee innate dopo averle distrutte, giacchè tolte queste, non v'è altra possibile  1341 ragione per cui le cose debbano assolutamente e astrattamente e necessariamente essere così o così, buone queste e cattive quelle, indipendentemente da ogni volontà, da ogni accidente, da ogni cosa di fatto, che in realtà è la sola ragione del tutto, e quindi sempre e solamente relativa, e quindi tutto non è buono, bello, vero, cattivo, brutto, falso, se non relativamente; e quindi la convenienza delle cose fra loro è relativa, se così posso dire, assolutamente. (17. Luglio 1821.).

[1341,1]  In somma il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla. Giacchè nessuna cosa è assolutamente necessaria, cioè non v'è ragione assoluta perch'ella non possa non essere, o non essere in quel tal modo ec. E tutte le cose sono possibili, cioè non v'è ragione assoluta perchè una cosa qualunque, non possa essere, o essere in questo o quel modo ec. E non v'è divario alcuno assoluto fra tutte le possibilità, nè differenza assoluta fra tutte le bonta[bontà] e perfezioni possibili.

[1355,1]  Una cosa è tanto più perfetta quanto le sue qualità sono meglio ordinate al suo fine. Questa perfezione evidentemente relativa, si può misurare, e paragonare anche con perfezioni d'altri generi. Ma la maggiore o minor perfezione dei diversi fini come si può misurare? come si possono comparare i diversi fini? Che ragione assoluta, che norma comparativa esiste indipendentemente da checchessia, per giudicare questo fine più perfetto o migliore di quello, fuori di un medesimo sistema di fini? (Giacchè dentro un medesimo sistema, i fini subalterni {si possono paragonare:} non sono {{però}} veramente fini, ma mezzi, e parti, e qualità {{anch'essi}} del sistema) Come dunque si può assolutamente giudicare della maggiore o minor perfezione astratta delle cose? E come può sussistere un bene o un male assoluto, una bontà o bellezza assoluta, o i loro contrari? (20. Luglio 1821.).

[1461,1]  Noi stessi nelle nostre riflessioni giornaliere le meno profonde, conosciamo e sentiamo che la virtù (p. e.) è un fantasma, e che non c'è ragione per cui la tal cosa sia virtù, se non giova, nè vizio se non nuoce; e siccome una cosa ora giova, ora nuoce; a questo giova, a quello no; ad un genere di esseri sì, ad un altro no, ec. ec. così veniamo a confessare che la virtù, il vizio, il cattivo, il buono è relativo. Noi  1462 non troviamo nell'ordine di questo mondo alcuna ragione perchè una cosa che giova a me (anche grandemente) e nuoce ad altri (anche leggermente), non si possa fare, e sia colpa; perchè un atto segreto che non giova nè a me nè ad altri, e non nuoce a veruno, e non ha spettatori, possa essere virtuoso o vizioso; perchè p. e. una bugia che non nuoce ad alcuno, e neppur dà mal esempio, perchè non è conosciuta; una bugia che giovi sommamente ad altri o a me stesso, senza nuocere ad alcuno, sia male e colpa. Le ragioni di tutto ciò noi siamo costretti a riporle in un Essere dove personifichiamo il bene, la virtù, la verità, la giustizia ec. facendolo assolutamente, e per assoluta necessità, buono: che se così non facessimo, neppure in lui avremmo trovato il confine delle cose, e la ragione per cui questo o quello sia assolutamente buono o cattivo. Noi consideriamo dunque detto Essere come un tipo, a norma del quale convenga giudicare della bontà o bellezza ec. della bruttezza o malvagità delle cose (ed ecco le ἰδέαι di Platone). Quello che  1463 somiglia o piace a lui, è dunque assolutamente, primordialmente, universalmente e necessariamente buono, e viceversa. Benissimo: altra ragione infatti che questa non vi può essere del buono ec. assoluto; e, come ho detto altrove pp. 1340-42 tolte le idee di Platone, l'assoluto si perde. Ma qual ragione ha questo tipo di esser tale quale noi ce lo figuriamo, e non diverso? Come sappiamo noi che gli appartengono quelle qualità che noi gli ascriviamo? - Elle son buone, e la necessità è la ragione per cui gli appartengono, e per cui egli esiste in quel tal modo e non altrimenti. - Ma son elle buone necessariamente? son elle buone assolutamente? primordialmente? universalmente? Che ragione abbiamo per crederlo, quando, come vengo dal dire, non ne troviamo nessuna in questo mondo, vale a dire in quanto possiamo conoscere; anzi quando la osservazione depone in contrario quaggiù stesso, benchè dentro un medesimo ordine di cose? - La ragione che abbiamo è Dio. - Dunque noi proviamo l'idea dell'assoluto coll'idea di Dio, e l'idea di Dio coll'idea dell'assoluto. {+Iddio è l{'unica} prova delle nostre idee, e le nostre idee l'unica prova di Dio.}

[1469,1]  Il formare il nostro Dio degli attributi che a noi paiono buoni, benchè non lo sieno che relativamente, è un'opinione meno assurda, ma della stessa natura, andamento origine, di quella che attribuiva agli Dei figura e qualità e natura quasi del tutto umana; di quella che, come dice Senofane presso Clem. Alessandr., se il cavallo o il bue sapesse dipingere, gli farebbe dipingere e immaginare i suoi Dei in forma e natura di cavalli o di buoi. {+ V. il mio Discorso sui romantici dove si cita questo passo con altre osservazioni.} Anzi la nostra opinione è un raffinamento, un perfezionamento, di questa quanto assurda, tanto naturale (v. il cit. Discorso) opinione  1470 antica; raffinamento prodotto da quello spirito metafisico che produsse il Cristianesimo, o da quello che presso gli antichi Orientali (la cui storia rimonta tanto più indietro delle nostre) produsse il sistema di un solo Dio, seguito dagli Ebrei, e da questi comunicato ai Gentili d'{epoca e civiltà} più moderna, quando il secolo fu adattato a fare che tal dottrina fosse ricevuta, e divenisse universalmente popolare. Ho detto che questa è meno assurda, ma intendo, quanto al nostro modo di ragionare, e all'ordinario sistema delle nostre concezioni, perchè assolutamente parlando, ella è altrettanto assurda, {o piuttosto} falsa, giacchè l'assurdo si misura dalla dissonanza col nostro modo di ragionare. (8. Agosto 1821.). Del resto la nostra opinione intorno a un Dio composto degli attributi che l'uomo giudica buoni, è una vera continuazione dell'antico sistema che lo componeva degli attributi umani. ec. {+L'antica e la moderna Divinità è parimente formata sulle idee puramente umane, benchè diverse secondo i tempi. Il suo modello è sempre l'uomo. ec.} (8. Agos. 1821.).

[1625,1]  Non attribuiamo a Dio se non un solo modo di esistere, e una sola perfezione. Ma se niuna perfezione è assoluta, egli non sarà dunque perfetto, avendo questa sola. L'unica perfezione assoluta, è di esistere in tutti i possibili modi, ed in tutti esser perfetto, cioè perfettamente conveniente, dentro la natura  1626 e la proprietà di quel modo di essere. La perfezione assoluta abbraccia tutte le possibili qualità, anche contrarie, perchè non v'è contrarietà assoluta, ma relativa: e se è possibile un modo di essere contrario a quello che noi concepiamo in Dio e nelle cose a noi note (che certo è possibile, non essendovi ragione assoluta e indipendente che lo neghi), Iddio non sarebbe nè infinito nè perfetto, anzi imperfettissimo, s'egli non esistesse anche in quel modo, e non fosse in perfetta relazione e convenienza con quel modo di essere. Noi dunque non conosciamo se non una sola parte {dell'essenza} di Dio, fra le infinite, {+o vogliamo dire una sola delle infinite sue essenze.} Egli ha precisamente le perfezioni che noi gli diamo: egli esiste verso noi in quel modo che la religione insegna; i suoi rapporti verso noi, sono perfettamente quali denno essere verso noi, e quali richiede la natura del mondo a noi noto. Ma egli esiste in infiniti altri modi, ed ha infinite altre parti, che non possiamo in veruna maniera concepire, se non immaginandoci questo medesimo. La Religione Cristiana è dunque interamente vera, e i miei non si oppongono, anzi favoriscono i suoi dogmi.  1627 (4. Sett. 1821.).

[1637,1]   1637 Dal detto in altri pensieri pp. 1619-23 risulta che Dio poteva manifestarsi a noi in quel modo e sotto quell'aspetto che giudicava più conveniente. Non manifestarsi, come ai Gentili; manifestarsi meno, e in forma alquanto diversa, come agli Ebrei; più, come a' Cristiani: dal che non bisogna concludere ch'egli ci si è manifestato tutto intero, come noi crediamo. Errore non insegnato dalla Religione, ma da' pregiudizi che ci fanno credere assoluto ogni vero relativo. La rivelazione poteva esserci e non esserci. Ella non è necessaria primordialmente, ma stante le convenienze relative, originate dal semplice voler di Dio. Egli si nascose a' Gentili, rivelossi alquanto agli Ebrei, manifestò al mondo una maggior parte di se, nella pienezza de' tempi, cioè quando gli uomini furono in istato di meglio comprenderlo. Egli si è rivelato perchè ha voluto e l'ha stimato conveniente, e quanto e come e sotto la forma che ha stimato conveniente, secondo le diverse circostanze delle sue creature: forma sempre vera, perch'egli esiste in tutti i modi possibili.

[1645,1]  Da che le cose sono, la possibilità è {primordialmente} necessaria, e indipendente da checchè si voglia. Da che nessuna verità o falsità, negazione o affermazione è assoluta, com'io dimostro, tutte le cose son dunque possibili, ed è quindi necessaria e preesistente al tutto l'infinita possibilità. Ma questa non può esistere senza un potere il quale possa fare che le cose sieno, e sieno in qualsivoglia modo possibile. Se esiste l'infinita possibilità esiste l'infinita onnipotenza, perchè se questa non esiste, quella non  1646 è vera. Viceversa non può stare l'infinita onnipotenza senza l'infinita possibilità. L'una e l'altra sono, possiamo dire, la stessa cosa. Se dunque è necessaria l'infinita possibilità, preesistente al tutto, indipendente da ogni cosa, da ogni idea ec. (ed infatti se non v'è ragione possibile perchè una cosa sia impossibile, ed impossibile in un tal modo ec., la infinita possibilità è assolutamente necessaria); lo è dunque ancora l'onnipotenza. Ecco Dio: e la sua necessità dedotta dall'esistenza, e la sua essenza riposta nell'infinita possibilità, e quindi formata di tutte le possibili nature. ec. Questa idea non è che abbozzata. V. la p. 1623. (7. Sett. 1821.).

[1710,1]   1710 L'amore universale, anche degl'inimici, che noi stimiamo legge naturale (ed è infatti la base della nostra morale, siccome della legge evangelica in quanto spetta a' doveri dell'uomo verso l'uomo, ch'è quanto dire a' doveri di questo mondo) non solo non era noto agli antichi, ma contrario alle loro opinioni, come pure di tutti i popoli non inciviliti, o mezzo inciviliti. Ma noi avvezzi a considerarlo come dovere sin da fanciulli, a causa della civilizzazione e della religione, che ci alleva in questo parere sin dalla prima infanzia, e prima ancora dell'uso di ragione, lo consideriamo come innato. Così quello che deriva dall'assuefazione e dall'insegnamento, ci sembra congenito, spontaneo, ec. Questa non era la base di nessuna delle antiche legislazioni, di nessun'altra legislazione moderna, se non fra' popoli inciviliti. Gesù Cristo diceva agli stessi Ebrei, che dava loro un precetto nuovo ec. Lo spirito della legge Giudaica non solo non conteneva l'amore, ma l'odio verso chiunque non era Giudeo. Il Gentile,  1711 cioè lo straniero, era nemico di quella nazione; essa non aveva neppure nè l'obbligo nè il consiglio di tirar gli stranieri alla propria religione, d'illuminarli ec. ec. Il solo obbligo, era di respingerli quando fossero assaliti, di attaccarli pur bene spesso, di non aver seco loro nessun commercio. Il precetto diliges proximum tuum sicut te ipsum * , s'intendeva non già i tuoi simili, ma i tuoi connazionali. Tutti i doveri sociali degli Ebrei si restringevano nella loro nazione.

[1712,1]  Il sistema di Platone delle idee preesistenti alle cose, esistenti per se, eterne, necessarie, indipendenti e dalle cose e da Dio:  1713 non solo non è chimerico, bizzarro, capriccioso, arbitrario, fantastico, ma tale che fa meraviglia come un antico sia potuto giungere all'ultimo fondo dell'astrazione, e vedere sin dove necessariamente conduceva la nostra opinione intorno all'essenza delle cose e nostra, alla natura astratta del bello e brutto, buono e cattivo, vero e falso. Platone scoprì, quello ch'è infatti, che la nostra opinione intorno alle cose, che le tiene indubitabilmente per assolute, che riguarda come assolute le affermazioni, e negazioni, non poteva nè potrà mai salvarsi se non supponendo delle immagini e delle ragioni di tutto ciò ch'esiste, eterne necessarie ec. e indipendenti dallo stesso Dio, perchè altrimenti 1. si dovrà cercare la ragione di Dio, il quale se il bello il buono il vero ec. non è assoluto nè necessario, non avrà nessuna ragione di essere, nè di esser tale o tale, 2. posto pur che l'avesse, tutto ciò che noi crediamo assoluto e necessario non avrebbe altra ragione che il voler di Dio;  1714 e quindi il bello il buono il vero, a cui l'uomo suppone un'essenza astratta, assoluta indipendente, non sarebbe tale, se non perchè Dio volesse, potendo volere altrimenti, e al contrario. Ora, trovate false e insussistenti le idee di Platone, è certissimo che qualunque negazione e affermazione assoluta, rovina interamente da se, ed è maraviglioso come abbiamo distrutte quelle, senza punto dubitar di queste. (16. Sett. 1821.).

[1790,1]  Nel tentativo di una transazione tra gli antichi e i moderni aggiunto per terzo tomo dal traduttore Napoletano all'opera del Dutens, Origine delle scoperte attribuite a' moderni, cap. ult. §. 2. v. due bei passi di S. Tommaso ne' quali viene ad affermare la perfezione di tutto ciò che è, non rispetto ad alcuna ragione antecedente, ma perciò solo che è così fatto; e la possibilità di altri ordini di cose, diversissimi di perfezione, e infiniti di numero. (25. Sett. 1821.).

[1791,2]  Si può dire (ma è quistione di nomi) che il mio sistema non distrugge l'assoluto, ma lo moltiplica; cioè distrugge ciò che si ha per assoluto, e rende assoluto ciò che si chiama relativo. Distrugge l'idea astratta ed antecedente del bene e del male, del vero e del falso, del perfetto  1792 e imperfetto indipendente da tutto ciò che è; ma rende tutti gli esseri {possibili} assolutamente perfetti, cioè perfetti per se, aventi la ragione della loro perfezione in se stessi, e in questo, ch'essi esistono così, e sono così fatti; perfezione indipendente da qualunque ragione o necessità estrinseca, e da qualunque preesistenza. Così tutte le perfezioni relative diventano assolute, e gli assoluti in luogo di svanire, si moltiplicano, e in modo ch'essi ponno essere e diversi e contrari fra loro; laddove finora si è supposta impossibile la contrarietà in tutto ciò che assolutamente si negava o affermava, che si stimava assolutamente e indipendentemente buono o cattivo; {+restringendo la contrarietà, e la possibilità sua, a' soli relativi, e loro idee.} (25. Sett. 1821.)

[1907,2]  Non v'è cosa più sciocca e ingiuriosa alla natura del dire e ripetere continuamente che la perfezione non è propria delle cose create, che niente al mondo è perfetto, che le cose umane sono imperfette, che non vi può esser uomo perfetto ec. ec. Che cosa mancava a quella insigne maestra ch'è la natura per far le sue opere perfette? forse l'intelligenza? forse il potere? Certo che nulla è nè può esser perfetto secondo la frivola idea che noi ci formiamo di una perfezione assoluta,  1908 che non esiste, di una perfezione indipendente da qualunque genere di cose, ed anteriore ad essi, quando in essi soli è rinchiusa ogni perfezione, da essi deriva, e in essi e nel loro modo di essere, ha l'unica ragione dell'esser suo, e dell'esser perfezione. Certo che nulla è perfetto in un modo che non è, in un modo in cui le cose non sono; e la natura delle cose che sono, non può corrispondere a quello ch'è fuor di loro, e non è riposto in nessun luogo. Noi sognando andiamo a cercare la perfezione di ciò che vediamo, fuori dell'esistenza, mentr'ella esiste qui con noi, e coesiste a ciascun genere di cose che conosciamo, {+e non sarebbe perfezione in verun altro caso possibile.} Non è maraviglia dunque se tutto ci pare imperfetto, quando per perfetto intendiamo l'esistere in un modo in cui le cose non son fatte, laddove la perfezione non consiste e non ha altra ragione di esser tale, che nel modo in cui le cose son fatte, ciascuna nel suo genere.

[2073,1]   2073 Escludere affatto la materia dall'essenza di Dio, non è altro che togliergli una maniera di essere, e quindi una perfezione dell'esistenza, vale a dire togliergli un'esistenza completa, cioè in tutti i modi possibili, e crederlo incapace di esistere materialmente, quasi ciò per se stesso fosse un'imperfezione; o che quegli che esiste materialmente, non potesse anche esistere immaterialmente, e dovesse per necessità esser limitato. Anzi sarebbe limitato quell'essere che non esistesse nè potesse esistere materialmente, e quindi imperfetto, cioè incompleto nella sua essenza, secondo l'unica idea che noi possiamo formarci di una perfezione assoluta, la quale non può essere se non un'essenza che abbracci tutti i possibili modi di essere. Ora la materia è un modo di essere non solo possibile, ma reale, e tanto ch'è l'unico modo reale che noi possiamo effettivamente conoscere, e distintamente immaginare; nè solo noi, ma tutte le creature che noi distintamente  2074 ed effettivamente possiamo conoscere, o conosciamo, non possono immaginare o sentire altro modo di essere. Nè perchè Dio esistesse materialmente, sarebbe materiale, ma abbraccierebbe anche la materia nella sua essenza; il che è certo e convenuto anche fra' teologi, che riconoscono in Dio il tipo, e l'idea, o la forma e la ragione antecedente di tutte le cose possibili, e maniere di essere. Or come potrebbe l'essenza di Dio perfettamente abbracciare e contenere la forma e il modo di essere della materia (unica forma e modo che appartenga a tutto quel creato ed esistente che noi conosciamo) o di qualunque altra natura possibile, s'egli non esistesse materialmente e in qualunque altro modo possibile?

[2178,1]  A quello che ho detto dell'essenza di Dio pp. 2073-74. Lasciando in piedi tutto ciò che la fede insegna su questo punto, io non fo che spaziarmi in ciò ch'è permesso al filosofo, cioè nelle speculazioni sull'arcana essenza di Dio, speculazioni non men lecite al filosofo che al teologo, giacchè anche questi dopo che ha lasciato intatta la rivelazione, e che scorre col pensiero a quelle cose a cui la rivelazione non giunge, senza però escluderle nè contraddirle, allora, dico, il teologo si confonde col filosofo. Di più le mie osservazioni combinano cogli insegnamenti cristiani, non solo affermando, ma rendendo quasi palpabile, e sminuzzando, e quasi materializzando quella verità, che l'essenza di Dio non può esser concepita dall'uomo. Anzi dimostrando ancora che l'uomo s'inganna  2179 in quelle medesime confuse immagini ch'egli se ne forma, e rintuzzando in ciò le pretensioni dell'umano intelletto. Del resto la religione affermando dell'essenza di Dio quel ch'ella sa, e insegnando ch'ella non può esser conosciuta, lascia {con ciò stesso} libero il campo a quelle speculazioni razionali e metafisiche su questo punto, che possono arrivare più o meno avanti nell'infinito spazio di questo arcano, spazio ch'essendo infinito, nessun avanzamento di speculazione correrà mai pericolo di toccarne il termine. Ed è per ciò, e consentaneamente a ciò, che molti padri, e Dottori, si sono ingegnati di spiegare o dilucidare quale in un modo, quale in un altro, il mistero della trinità, dell'incarnazione ec. non già coi lumi rivelati, e già noti a tutti, ma col discorso umano e ragionato; ed hanno pertanto (senza biasimo) applicato il discorso umano alla speculazione dell'essenza di Dio, al di là  2180 o fuori de' termini della rivelazione senza lederli, e perciò senza essere ripresi. (27. Nov. 1821.).

[2232,2]  Non esiste nè può esistere nè sommo bene, nè sommo male; tanto come sommo, quanto come bene o male, nessuna cosa essendo per se o buona o cattiva. Bensì il sommo bene o male  2233 può esistere dentro i limiti di una stessa natura, dipendentemente, e posteriormente all'ordine e all'essenza di lei, relativamente ad essa, agli esseri ch'ella comprende, alle qualità che dentro il suo sistema, e dopo il suo sistema, e a cagione e in virtù del suo sistema, sono buone o cattive, più o meno buone o cattive. (7. Dic. 1821.).

[2263,2]  Soglion dire i teologi, {i Padri,} e gl'interpreti in proposito di molte parti dell'antica divina legislazione ebraica, che il legislatore  2264 si adattava alla rozzezza, materialità, incapacità, e spesso (così pur dicono) alla durezza, indocilità, sensualità, tendenza, ostinazione, caparbietà ec. del popolo ebraico. Or questo medesimo non dimostra dunque evidentemente la non esistenza di una morale eterna, assoluta, antecedente (il cui dettato non avrebbe il divino legislatore potuto mai preterire d'un apice); e che essa, come ha bisogno di adattarsi alle diverse circostanze e delle nazioni e de' tempi (e delle specie, se diverse specie di esseri avessero morale, e legislazione), così per conseguenza da esse dipende, e da esse sole deriva? (20. Dic. 1821.).

[2395,1]  Πάντα γὰρ ἀγαϑὰ μὲν καὶ καλά ἐστι πρὸς ἃ ἂν εὖ ἔχῃ, κακὰ δὲ καὶ αἰσχρὰ πρὸς ἃ ἂν κακῶς. * Quippe omnia bona sunt ac pulcra, ad quae bene se habent; mala vero ac turpia, ad quae male. * Leunclav. Parole di Socrate ad Aristippo appresso Senofonte ᾽Aπομνημονευμάτων βιβλ. γ΄. κεϕ. 8. §. 7. (17. Marzo 1822.).

[3760,1]  Niente d'assoluto. Qual cosa par più assoluta e generale, almen fra gli uomini, di quello che la corruzione sia nauseosa? Or le sorbe e le nespole, perocchè nello stato che per loro è vera maturità e perfezione, per noi non son buone a mangiare; bensì nello stato che per loro è vera, non pur vecchiezza, ma morte e corruzione; perciò mezze e corrotte si mangiano. - Lo schifoso è interamente relativo. La lumaca non fa schifo a se stessa. Non è schifoso a noi quello che in noi, o da noi uscito o prodotto ec. è schifoso agli altri. Il porco si diletta di ravvolgersi nel fango e lordure ec. E quanti uomini trattano e amano, e mangiano e gustano ec.  3761 cose che agli altri (a tutti o a più o ad alcuni, nella stessa nazione o in diverse) riescono schifosissime. - La sorba, la nespola, secondo noi, è perfetta quando è corrotta, misurando noi {la} perfezione di queste, come d'infinite altre cose, dall'uso nostro ec. Ma chi non vede che questa perfezione è al tutto relativa? {e relativa a noi soli, anzi al solo uso del nostro palato e stomaco, ed in quanto la sorba è atta a divenirci una volta cibo, cosa a lei affatto accidentale ed estrinseca?} E che la sorba non ne è perciò meno corrotta e degenerata? nè, per se stessa e per sua natura, meno perfetta allor quando ec. e non in altro tempo ec. (23. Ott. 1823.).

[4142,1] Del resto quello che nella struttura ec. del mondo e delle sue parti, p. e. di un animale, a noi pare ammirabile, e di estrema difficoltà ad essere immaginato, non fu infatti niente difficile. Le cose  4143 sono come sono perchè così debbono essere, stante la natura loro assoluta, o quella delle forze e dei principii (qualunque essi sieno) che le hanno prodotte. Se questa natura fosse stata diversa, se le cose dovessero essere altrimenti, altrimenti sarebbero, nè però sarebbero men buone e men bene andrebbero (o vogliamo dir più cattive e camminerebbero peggio) di quel che fanno ora che sono così come noi le veggiamo. Anzi allora questo che noi chiamiamo ordine e che ci pare artifizio mirabile, sarebbe (e se noi lo potessimo concepire, ci parrebbe) disordine e inartifizio totale ed estremo. Niuno artifizio insomma è nella natura, perchè la natura stessa è cagione che le cose vadan bene essendo ordinate in un tal modo piuttosto che in un altro, e questo modo non è necessario assolutamente all'andar bene, ma solo relativamente al tale e non altrimenti essere della natura, la quale se altrimenti fosse, le cose non andrebbero bene, non potrebbero conservarsi ec., se non con altro modo ec. (Bologna. 8. Ottobre. 1825.).

[4204,1]  Contraddizioni innumerabili, evidenti e continue si trovano nella natura considerata non solo metafisicamente e razionalmente, ma anche materialmente. La natura ha dato ai tali animali l'istinto, {le arti,} le armi da perseguitare e assalire i tali altri, a questi le armi da difendersi, l'istinto di preveder l'attacco, di fuggire, di usar mille diverse astuzie per salvarsi. La natura ha dato agli uni la tendenza a distruggere, agli altri la tendenza a conservarsi. La natura ha dato ad alcuni animali l'istinto e il bisogno di pascersi di certe tali piante, frutta ec., ed ha armato queste tali piante di spine per allontanar gli animali, queste tali frutta di gusci, di bucce, d'inviluppi d'ogni genere, artificiosissimi e diligentissimi, o le ha collocate nell'alto delle piante ec. La natura ha creato le pulci e le cimici perchè ci succino il sangue, ed ha[a] noi ha dato l'istinto di cercarle e di farne strage. L'enumerazione di tali ed analoghe contrarietà si estenderebbe in infinito, ed abbraccierebbe ciascun regno, {ciascuno elemento,} e tutto il sistema della natura. Io avrò torto senza dubbio, ma la vista di tali fenomeni mi fa ridere. Qual è il fine, qual è il voler sincero e l'intenzione vera della natura? Vuol ella che il tal frutto sia mangiato dagli animali o non sia mangiato? Se sì, perchè l'ha difeso con sì dura crosta e con tanta cura? se no,  4205 perchè ha dato ai tali animali l'istinto {e l'appetito} e forse anche il bisogno di procacciarlo e mangiarselo? I naturalisti ammirano la immensa sagacità ed arte della natura nelle difese somministrate alla tale o tale specie animale o vegetabile o qualunque, contro le offese esteriori di qualunque sia genere. Ma non pensano essi che era in poter della natura il non crear queste tali offese? che essa medesima è l'autrice unica delle difese e delle offese, del male e del rimedio? E qual delle due sia il male e quale il rimedio nel modo di vedere della natura, non si sa. Si sa ben che le offese non sono meno artificiosamente e diligentemente condotte dalla natura che le difese; che il nibbio {o il ragno} non è meno sagace di quel che la gallina o la mosca sia amorosa o avveduta. Intanto che i naturalisti e gli ascetici esaminando le anatomie de' corpi organizzati, andranno in estasi di ammirazione verso la provvidenza per la infinita artificiosità ed accortezza delle difese di cui li troverà forniti, io finchè non mi si spieghi meglio la cosa, paragonerò la condotta della natura a quella di un medico, il quale mi trattava con purganti continui, ed intendendo che lo stomaco ne era molto debilitato, mi ordinava l'uso di decozioni di china e di altri attonanti per fortificarlo e minorare l'azione dei purganti, senza però interromper l'uso di questi. Ma, diceva io umilmente, l'azione dei purganti non sarebbe minorata senz'altro, se io ne prendessi de' meno efficaci o in minor dose, quando pur debba continuare d'usarli? (Bologna. 25. Sett. 1826.). {{V. p. seg. [p. 4206,2]}}

[4248,9]  Certo molte cose nella natura vanno bene, cioè vanno in modo che esse cose si possono conservare e durare, che altrimenti non potrebbero. Ma infinite (e forse in più numero che quelle) vanno male, e sono combinate male, sì morali sì fisiche, con estremo incomodo delle creature; le quali cose di leggieri si sarebbono potute combinar bene. Pure perch'elle non distruggono l'ordine presente delle cose, vanno naturalmente e regolarmente male, e sono mali naturali e regolari. Ma noi da queste non argomentiamo già che la fabbrica dell'universo sia opera di causa non intelligente; benchè da quelle cose che vanno bene crediamo poter con certezza argomentare che l'universo sia fattura di una intelligenza. Noi diciamo che questi mali sono misteri; che paiono mali a noi, ma non sono, benchè non ci cade in mente di dubitare che anche quei beni sieno misteri, e che ci paiano beni e non siano. Queste considerazioni confermano il sistema di Stratone da Lampsaco, spiegato da me in un'operetta a posta. (18. Febbraio. Domenica di Sessagesima. 1827.).

[4257,11]  Lodasi senza fine il gran magisterio della natura, l'ordine incomparabile dell'universo. Non si hanno parole sufficienti a commendarlo. Or che ha egli, perch'ei possa dirsi lodevole? Almen tanti mali, quanti beni; almen tanto di cattivo, quanto di buono; tante cose che vanno male, quante che camminan bene. Dico  4258 così per non offender le orecchie, e non urtar troppo le opinioni: per altro, io son persuaso, e si potrebbe mostrare, che il male v'è di gran lunga più che il bene. Ora un tal magisterio, sarà poi tanto grande? un tal ordine tanto commendevole? Ma il male par male a noi, non è veramente. E il bene, chi ci ha detto che sia bene veramente, e non paia solo a noi? Se noi non possiamo giudicare dei fini, nè aver dati sufficienti per conoscere se le cose dell'universo sien veramente buone o cattive, se quel che ci par bene sia bene, se quel che male sia male; perchè vorremo noi dire che l'universo sia buono, in grazia di quello che ci par buono; e non piuttosto, che sia malo, in vista di quanto ci par malo, ch'è almeno altrettanto? Astenghiamoci dunque dal giudicare, e diciamo che questo è uno universo, che questo è un ordine: ma se buono o cattivo, non lo diciamo. Certo è che per noi, e relativamente a noi, nella più parte è cattivo; e ciascuno di noi per questo conto l'avria saputo far meglio, avendo {la materia e} l'onnipotenza in mano. Cattivo è ancora per tutte le altre creature, e generi e specie di creature, che noi conosciamo: perchè tutte si distruggono scambievolmente, tutte periscono; e, quel ch'è peggio, tutte deperiscono, tutte patiscono a lor modo. Se di questi mali particolari di tutti, nasca un bene universale, non si sa di chi {+(o se dal mal essere di tutte le parti, risulti il ben essere del tutto; il qual tutto non esiste altrimenti nè altrove che nelle parti; poichè la sua esistenza, altrimenti presa, è una pura idea o parola);} se vi sia qualche creatura, o ente, o specie di enti, a cui quest'ordine sia perfettamente buono; se esso sia buono assolutamente e per se; e che cosa sia, e si trovi, bontà assoluta e per se; queste sono cose che noi non sappiamo, non possiamo sapere; che niuna di quelle che noi sappiamo, ci rende nè pur verisimili, non che ci autorizzi a crederle. Ammiriamo dunque quest'ordine, questo universo: io lo ammiro più degli altri: lo ammiro per la sua pravità e deformità, che a me paiono estreme. Ma per lodarlo, aspettiamo di sapere almeno, con certezza, che egli non sia il pessimo dei possibili. - Quel che ho detto di bontà e di cattività, dicasi eziandio di bellezza e bruttezza di questo ordine ec. (21. Marzo. 1827.) {{A  4259 veder se sia più il bene o il male nell'universo, guardi ciascuno la propria vita; se più il bello o il brutto, guardi il genere umano, guardi una moltitudine di gente adunata. Ognun sa e dice che i belli son rari, e che raro è il bello.}}

[4274,3]  Perchè l'esistenza dell'universo fosse prova di quella di un essere infinito, creatore di esso, bisognerebbe provare che l'universo fosse infinito, dal che risultasse che solo una potenza infinita l'avesse potuto creare. La quale infinità dell'universo, nessuna cosa ce la può nè provare, nè darcela a congetturare probabilmente. E quando poi l'universo fosse infinito, la infinità sarebbe già nell'universo, non sarebbe più propria esclusivamente del creatore, di quell'essere unico e perfettissimo; allora bisognerebbe provare che l'universo non fosse quello che lo credono i panteisti e gli spinosisti, cioè dio esso medesimo; ovvero, che l'universo essendo infinito di estensione, non potesse anco essere infinito di tempo, cioè eterno, stato sempre, e sempre futuro. Nel qual caso non avremmo più bisogno di un altro ente infinito. Il quale sarebbe sempre ignoto e nascosto: dove che l'universo è palese  4275 e sensibile. (7. Apr. Sabato di Passione. 1827. Recanati.). {{Chi vi ha poi detto che esser infinito sia una perfezione?}}