Giacomo Leopardi's Zibaldone di pensieri

[543,1]  La superiorità della natura su la ragione e l'arte, l'assoluta incapacità di queste a poter mai supplire a quella, la necessità della natura alla felicità dell'uomo anche sociale, e l'impossibilità precisa di rimediare alla mancanza o depravazione di lei, si può vedere anche nella considerazione dei governi. Più si considera ed esamina a fondo la natura, le qualità, gli effetti di qualsivoglia immaginabile governo; più l'uomo è saggio, profondo, riflessivo, osservatore, istruito, esperto; più conchiude e risolve con piena certezza, che nello stato in cui l'uomo è ridotto, non già da poco, ma da lunghissimo tempo, e dall'alterazione, depravazione, e perdita della società (non dico natura) primitiva in poi, non c'è governo possibile, che non sia imperfettissimo, che non racchiuda {essenzialmente} i germi del male e della infelicità maggiore o minore de' popoli e degli individui: non c'è nè c'è stato  544 nè sarà mai popolo, nè forse individuo, a cui non derivino inconvenienti, incomodi, infelicità {(e non poche nè leggere)} dalla natura e dai difetti intrinseci e ingeniti del suo governo, qualunque sia stato, o sia, o possa essere. Insomma la perfezione di un governo umano è cosa totalmente impossibile e disperata, e in un grado maggiore di quello che sia disperata la perfezione di ogni altra cosa umana. Eppure è certo che, se non tutti, certo molti governi sarebbono per se stessi buoni, e possiamo dire perfetti, e l'imperfezione loro sebbene oggidì è innata ed essenziale per le qualità irrimediabili e immutabili degli uomini nelle cui mani necessariamente è riposto (giacchè il governo non può camminar da se, nè per molle e macchine, nè per ministerio d'Angeli, o per altre forze naturali o soprannaturali, ma per ministerio d'uomini); tuttavia non è imperfezione primitiva, e inerente all'idea del governo stesso, indipendentemente dalla considerazione de' suoi ministri, nè inerente alla natura dell'uomo, ancorchè ridotto in società. Consideriamo.

[579,2]  Da tutto il sopraddetto deducete questo corollario. L'uomo è naturalmente, primitivamente,  580 ed essenzialmente libero, indipendente, uguale agli altri, e queste qualità appartengono inseparabilmente all'idea della natura e dell'essenza costitutiva dell'uomo, come degli altri animali. La società è nello stesso modo primitivamente ed essenzialmente dipendente e disuguale, e senza queste qualità la società non è perfetta, anzi non è vera società. Pertanto l'uomo in società bisogna che necessariamente si spogli e perda delle qualità essenziali, naturali, ingenite, costitutive, e inseparabili da se stesso. Le quali egli può ben perdere in fatto, ma non in ragione, perchè come si può considerare un essere spoglio di una sua qualità intrinseca, costitutiva, e indipendente affatto dalle circostanze e dalle forze, o esterne o accidentali, perch'essendo primitiva e naturale, è necessaria, e durevole in ragione, quanto dura quell'essere che la contiene, e ne è composto? Sarebbe lo stesso che voler considerare un uomo senza la facoltà del pensiero, la quale è parimente indipendente dagli accidenti. In questa ipotesi, sarà un altro  581 essere, ma non un uomo. Dunque un uomo privo della libertà e della uguaglianza in ragione, sarebbe privo dell'essenza umana, e non sarebbe un uomo, ch'è impossibile. Nè egli si può condannare a perdere realmente e radicalmente questa qualità, neppure spontaneamente: e nessuna promessa, contratto, volontà propria e libera, lo può mai spogliare in minima parte del diritto di seguire in tutto e per tutto la sua volontà, oggi in un modo, domani in un altro: e come egli ha potuto adesso volontariamente ubbidire, e promettere di ubbidire per sempre; così l'istante appresso egli può disubbidire in diritto, e non può non poterlo fare. V. p. 452. capoverso 1. Dunque la società, spogliando l'uomo in fatto, di alcune sue qualità essenziali e naturali, è uno stato che non conviene all'uomo, non corrisponde alla sua natura; quindi essenzialmente e primitivamente imperfetto, ed alieno per conseguenza dalla sua felicità: e contraddittorio nell'ordine delle cose.

[590,1]  Del resto quanto sia facile, ovvia, e primitiva l'idea che a qualunque società, per poco ch'ella sia formata, e che declini dalla primissima forma di società, comune si può dire a tutte le {specie di} viventi, è necessaria l'unità, cioè un capo, e questo veramente uno, cioè assoluto, si può vedere e nelle storie d'ogni nazione, e in ogni genere di società, pubblica, privata ec. nelle milizie, nelle compagnie di cacciatori, o in qualunque compagnia, che abbia uno scopo comune, e sia destinata tutta insieme a un oggetto qualunque. Io mi sono abbattuto a sentire un uomo di nessuna o coltura, o acutezza naturale d'ingegno, il quale a una compagnia di negoziatori, che si mettevano a girare il mondo, per far guadagno  591 mediante un capitale comune e indivisibile (cioè un panorama), dava questo consiglio: Sceglietevi e riconoscete un capo, e ubbiditelo in tutto. (che altro è questo se non l'idea precisa della necessità della monarchia assoluta?) Altrimenti ciascuno cercando il suo interesse più dell'altrui, cosa contrarissima all'interesse e allo scopo comune, l'uno farà pregiudizio all'altro, e al tutto; e così ciascuno sarà pregiudicato, e la discordia {(cioè il contrario dell'unità)} v'impedirà di conseguire quello che cercate. (31. Gen. 1821.). {{ V. p. 598 capoverso 1.2.3..}}

[625,3]  Lo scopo dei governi {(siccome quello dell'uomo)} è la felicità dei governati. Forse che la felicità e la diuturnità della vita, sono la stessa cosa? Hanno sempre che dire delle turbolenze e pericoli degli antichi stati, e pretendono che costassero all'umanità molto più sangue e molte più vite, che non costano i governi ordinati e regolari e monarchici, ancorchè guerrieri, ancorchè tirannici. Sia pure: che ora non voglio contrastarlo.  626 Orsù, ragguagliamo le partite, dirò così, delle vite. Poniamo che negli stati presenti, che si chiamano ordinati e quieti, la gente viva, un uomo per l'altro, 70 anni l'uno: negli antichi che si chiamano disordinati e turbolenti, vivessero 50 soli anni, a distribuir tutta la somma delle vite, ugualmente fra ciascheduno. E che quei 70 anni sieno tutti pieni di noia e di miseria in qualsivoglia condizione individuale, che così pur troppo accade oggidì; quei cinquanta pieni di attività {e varietà} ch'è il solo mezzo di felicità per l'uomo sociale. Domando io, quale dei due stati è il migliore? quale dei due corrisponde meglio allo scopo, che è la felicità pubblica e privata, in somma la felicità possibile degli uomini come uomini? cioè felicità relativa e reale, e adattata e realizzabile in natura, tal qual ella è, non riposta nelle chimeriche e assolute idee, di ordine, e perfezione matematica. Oltracciò domando: la somma vera della vita, dov'è maggiore? in quello stato dove ancorchè gli uomini vivessero cent'anni l'uno, quella vita monotona e inattiva, sarebbe {(com'è realmente)} esistenza, ma non vita,  627 anzi nel fatto, un sinonimo di morte? ovvero in quello stato, dove l'esistenza ancorchè più breve, tutta però sarebbe vera vita? Anche ponendo dall'una parte 100 anni di esistenza, e dall'altra non più che 40, o 30 di vita, la somma della vita, non sarebbe maggiore in quest'ultima? 30 anni di vita non contengono maggior vita che 100 di morta esistenza? Questi sono i veri calcoli convenienti al filosofo, che non si contenti di misurar le cose, ma le pesi, e ne stimi il valore. E non faccia come il secco matematico che calcola {le quantità} in genere e in astratto, ma relativamente alla loro sostanza, e qualità, e natura, e peso, e forza specifica e reale.

[872,1]  L'amor proprio dell'uomo, e di qualunque individuo di qualunque specie, è un amore di preferenza. Cioè l'individuo amandosi naturalmente quanto può amarsi, si preferisce dunque agli altri, dunque cerca di soverchiarli in quanto può, dunque effettivamente l'individuo odia l'altro individuo, e l'odio degli altri è una conseguenza necessaria ed immediata dell'amore di se stesso, il quale essendo innato, anche l'odio degli altri viene ad essere innato in ogni vivente. {{V. p. 926. capoverso 1.}}

[911,1]  Analogo al pensiero precedente è questo che segue.  912 È cosa osservata dai filosofi e da' pubblicisti che la libertà vera e perfetta di un popolo non si può mantenere, anzi non può sussistere senza l'uso della schiavitù interna. (Così il Linguet, credo anche il Rousseau, Contrat social l. 3. ch. 15. ed altri. Puoi vedere anche l'Essai sur l'indifférence en matière de Religion, ch. 10. nel passo dove cita in nota il detto luogo di Rousseau {insieme} con due righe di questo autore.) Dal che deducono che l'abolizione della libertà {è} derivata dall'abolizione della schiavitù, e che se non vi sono popoli liberi, questo accade perchè non vi sono più schiavi. Cosa, che strettamente presa, è falsa, perchè la libertà s'è perduta per ben altre ragioni, che tutti sanno, e che ho toccate in cento luoghi. Con molto maggior verità si potrebbe dire che l'abolizione della schiavitù è provenuta dall'abolizione della libertà; o vogliamo, che tutte due son provenute dalle stesse cause, ma però in maniera che questa ha preceduto quella e per ragione e per fatto.

[925,2]  La superiorità della natura sopra tutte le opere umane, o gli effetti delle azioni dell'uomo, si può vedere anche da questo, che tutti i filosofi del secolo passato, e tutti coloro che oggi portano questo nome, e in genere tutte le persone istruite di questo secolo, che è indubitatamente  926 il più istruito che mai fosse, non hanno altro scopo rispetto alla politica (parte principale del sapere umano), e non sanno trovar di meglio che quello che la natura aveva già trovato da se nella società primitiva, cioè rendere all'uomo {sociale} quella giusta libertà ch'era il cardine di tutte le antiche politiche presso tutte le nazioni non corrotte, e così oggi presso tutte le popolazioni non incivilite, {e allo stesso tempo} non barbarizzate, cioè tutte quelle che si chiamano barbare, di quella barbarie primitiva, e non di corruzione. (6. Aprile. 1821.).

[936,1]  Da questi dati caviamo alcune conseguenze più alte ed importanti. 1. Che la diversità de' linguaggi è naturale e inevitabile fra gli uomini, e che la propagazione del genere umano portò con se la moltiplicità delle lingue, e la divisione e suddivisione dell'idioma primitivo, e finalmente il non potersi intendere, nè per conseguenza comunicare scambievolmente più che tanto numero di uomini. {+La confusione de' linguaggi che dice la Scrittura essere stato un gastigo dato da Dio agli uomini, è dunque effettivamente radicata nella natura, e inevitabile nella generazione umana, e fatta proprietà essenziale delle nazioni ec.}

[1096,1]  Non si stimino esagerazioni le lodi ch'io fo dello stato antico, e delle antiche repubbliche. So bene ancor io, com'erano soggette a molte calamità, molti dolori, molti mali. Inconvenienti inevitabili nello stesso sistema magistrale della natura; quanto più negli ordini che finalmente sono, più o meno, opera umana! Ma il mio argomento consiste nella proporzione e nel paragone della felicità, o se vogliamo,  1097 infelicità degli uomini antichi, con quella de' moderni, nel bilancio e nell'analisi della massa de' beni e de' mali presso gli uni e presso gli altri. Converrò che l'uomo, specialmente uscito dei limiti della natura primitiva, non sia stato mai capace di piena felicità, sia anche stato sempre infelice. Ma l'opinione comune è quello[quella] della indefinita perfettibilità dell'uomo, e che quindi egli sia tanto più felice o meno infelice, quanto più s'allontana dalla natura; per conseguenza, che l'infelicità moderna sia minore dell'antica. Io dimostro che l'uomo essendo perfetto in natura, quanto più s'allontana da lei, più cresce l'infelicità sua: dimostro che la perfettibilità dello stato sociale è definitissima, e benchè nessuno stato sociale possa farci felici, tanto più ci fa miseri, quanto più colla pretesa sua perfezione ci allontana dalla natura; dimostro che l'antico stato sociale aveva toccato i limiti della sua perfettibilità, limiti tanto poco distanti dalla natura, quanto è compatibile coll'essenza di stato sociale, e coll'alterazione inevitabile che l'uomo ne riceve da quello ch'era primitivamente: dimostro infine con prove teoriche, e con prove storiche e di fatto,  1098 che l'antico stato sociale, stimato dagli altri imperfettissimo, e da me perfetto, era meno infelice del moderno. (27. Maggio 1821.).

[1169,1]  L'ardore giovanile è la maggior forza, l'apice, la perfezione, l'ἀκμή della natura umana. Si consideri dunque la convenienza di quei sistemi politici, nei quali l'ἀκμή dell'uomo, cioè l'ardore e la  1170 forza giovanile, non è punto considerata, ed è messa del tutto fuori del calcolo, come ho detto in altro pensiero pp. 195-96. (15. Giugno 1821.).

[1165,2]  Tutti quanti i giovani, benchè qual più qual meno, sono per natura disposti all'entusiasmo, e ne provano. Ma l'entusiasmo de' giovani oggidì, coll'uso del mondo, e coll'esperienza delle cose che {quelli} da principio vedevano da lontano, si spegne non in altro modo nè per diversa cagione, che una facella per difetto di alimento: anche durando la gioventù, e la potenza naturale dell'entusiasmo. (13. Giugno 1821.).

[1361,3]  Chi vuol vedere la differenza fra l'amor patrio antico e moderno, e fra lo stato antico e moderno delle nazioni, e fra l'idea che s'aveva anticamente, e che si ha presentemente del proprio paese ec. consideri la pena dell'esilio, usitatissima e somma presso gli antichi, ed ultima pena de' cittadini romani; ed oggi quasi disusata, e sempre minima, e  1362 spesso ridicola. Nè vale addurre la piccolezza degli stati. Presso gli antichi l'essere esiliato da una sola città, fosse pur piccola, povera, infelice quanto si voglia, era formidabile, se quella era patria dell'esiliato. {+Così forse anche oggi nelle parti meno civili; o più naturali, come la Svizzera ec. ec. il cui straordinario amor patrio è ben noto. ec.} Oggi l'esilio non si suol dare veramente per pena, ma come misura di convenienza, di utilità ec. per liberarsi della presenza di una persona, per impedirla da quel tal luogo ec. Non così anticamente dove il fine principale dell'esiliare, era il gastigo dell'esiliato. ec. ec. (21. Luglio. 1821.). {{La gravità della pena d'esilio consisteva nel trovarsi l'esiliato privo de' diritti e vantaggi di cittadino (giacchè altrove non poteva essere cittadino), i quali anticamente erano qualche cosa.}}

[1554,2]  In questo presente stato di cose, non abbiamo gran mali, è vero, ma nessun bene; e questa mancanza è un male grandissimo, continuo, intollerabile, che rende penosa tutta quanta la vita, laddove i mali parziali, ne affliggono solamente una parte. L'amor proprio, e quindi il desiderio ardentissimo della felicità, perpetuo ed essenzial compagno della vita  1555 umana, se non è calmato da verun piacere {vivo,} affligge la nostra esistenza crudelmente, quando anche non v'abbiano altri mali. E i mali son meno dannosi alla felicità che la noia ec. anzi talvolta utili alla stessa felicità. L'indifferenza non è lo stato dell'uomo; è contrario dirittamente alla sua natura, e quindi alla sua felicità. V. la mia teoria del piacere, applicandola a queste osservazioni, che dimostrano la superiorità del mondo antico sul moderno, in ordine alla felicità, come pure dell'età fanciullesca o giovanile sulla matura. (24. Agos. 1821.).

[1555,1]  Consideriamo la natura. Qual è quell'età che la natura ha ordinato nell'uomo alla maggior felicità di cui egli è capace? Forse la vecchiezza? cioè quando le facoltà dell'uomo decadono visibilmente; quando egli si appassisce, indebolisce, deperisce? Questa sarebbe una contraddizione, che la felicità, cioè la perfezione dell'essere, dovesse naturalmente trovarsi nel tempo della decadenza e quasi corruzione di detto essere. Dunque la gioventù, cioè il fior dell'età, quando le facoltà dell'uomo sono in pieno vigore ec. ec.  1556 Quella è l'epoca della perfezione e quindi della possibile felicità sì dell'uomo che delle altre cose. Ora la gioventù è l'evidente immagine del tempo antico, la vecchiezza del moderno. Il giovane e l'antico presentano grandi mali, congiunti a grandi beni, passioni vive, attività, entusiasmo, follie non poche, movimento, vita d'ogni sorta. Se dunque la gioventù è visibilmente l'età destinata dalla natura alla maggior felicità, l'ἀκμή della vita, e per conseguenza della felicità ec. ec. se il nostro intimo senso ce ne convince (che nessun vecchio non desidera di esser giovane, e nessun giovane vorrebbe esser vecchio); se la considerazione del sistema e delle armonie della natura ce lo dimostra a primissima vista; dunque l'antico tempo era più felice del moderno; dunque che cosa è la sognata perfettibilità dell'uomo? dunque ec. ec. Quest'osservazione si può stendere a larghissime conseguenze. (24. Agos. 1821.).

[1563,1]  La virtù, l'eroismo, la grandezza d'animo non può trovarsi in grado eminente, splendido e capace di giovare al pubblico, se non che in uno stato popolare, o dove la nazione è partecipe del potere. Ecco com'io la discorro. Tutto al mondo è amor proprio. Non è mai nè forte, nè grande, nè costante, nè ordinaria in un popolo la virtù, s'ella non giova per se medesima a colui che la pratica. Ora i principali vantaggi che l'uomo può desiderare e ottenere, si ottengon mediante i potenti, cioè quelli che hanno in mano il bene e il male, le sostanze, gli onori, e tutto ciò che spetta alla nazione. Quindi il piacere, il cattivarsi in qualunque modo, o da vicino o da lontano, i potenti, è lo scopo più o meno degl'individui di ciascuna nazione generalmente parlando. Ed è cosa già mille volte osservata che i potenti imprimono il loro carattere, le loro inclinazioni ec. alle nazioni loro soggette.  1564 Perchè dunque la virtù, l'eroismo, la magnanimità ec. siano praticate generalmente e in grado considerabile da una nazione, bisognando che questo le sia utile, e l'utilità non derivando principalmente che dal potere, bisogna che tutto ciò sia amato ec. da coloro che hanno in mano il potere, e sia quindi un mezzo di far fortuna presso loro, che è quanto dire far fortuna nel mondo.

[1584,2]  On peut plaider pour la vie, et il y a cependant assez de bien à dire de la mort, ou de ce qui lui ressemble. * (Corinne,  1585 t. 2. p. 335.) Dalla mia teoria del piacere (v. anche il pensiero precedente, e la p. 1580-81. ) risulta che infatti, stante l'amor proprio, non conviene alla felicità possibile dell'uomo se non che uno stato o di piena vita, o di piena morte. O conviene ch'egli e le sue facoltà dell'animo sieno occupate da un torpore da una noncuranza attuale o abituale, che sopisca e quasi estingua ogni desiderio, ogni speranza, ogni timore; o che le dette facoltà e le dette passioni sieno distratte, esaltate, rese capaci di vivissimamente e quasi pienamente occupare, dall'attività, dall'energia della vita, dall'entusiasmo, da illusioni forti, e da cose {esterne} che in qualche modo le realizzino. Uno stato di mezzo fra questi due è necessariamente infelicissimo, cioè il desiderio vivo, l'amor proprio ardente, senza nessun'attività, nessun pascolo alla vita e all'entusiasmo. Questo però è lo stato più comune degli uomini. Il vecchio potrà talvolta trovarsi nel primo stato, ma non sempre. Il giovane vorrebbe sempre trovarsi nel secondo, e oggidì si trova quasi sempre nel terzo. Così dico proporzionatamente dell'uomo di mezza età. Dal che segue  1586 1. che il giovane senz'attività, il giovane domo e prostrato e incatenato dalle sventure {ec.} è nello stato precisamente il più infelice possibile: 2. che l'amor proprio non potendo mai veramente estinguersi, e i desiderii pertanto esistendo sempre con maggiore o minor forza, sì nel giovane che nel maturo e nel vecchio; lo stato al quale la generalità degli uomini, e la natura immutabile inclina è sempre più o meno il secondo: e quindi la migliore repubblica è quella che favorisce questo secondo stato, come l'unico conducente generalmente alla maggior possibile felicità dell'uomo, l'unico voluto e prescritto dalla natura, tanto per se stessa e primitivamente (come ho spiegato nella teoria del piacere); quanto anche oggidì, malgrado le infinite alterazioni della razza umana. (29. Agos. 1821.).

[1879,2]  Presso qualunque popolo naturale o poco civilizzato, il governo militare non fu mai distinto dal civile, e i governatori {+delle provincie o di ciascuna provincia,} non erano se non se i capitani degli eserciti o di ciascun esercito. Così presso i greci omerici, così presso tutti i popoli {chiamati} selvaggi, {+così presso i Germani, poi i Goti, Franchi, Longobardi ec.} così anche presso i romani, dove il console, il proconsole, il pretore, era al tempo stesso il capo politico della repubblica o delle province, e il capitano dell'esercito, o degli eserciti provinciali. In tutti i popoli poco civilizzati, accadendo una conquista, quegli medesimo rendeva {la} giustizia a' conquistati, e amministrava le cose loro, quegli medesimo, dico, che li aveva domati o li domava colle armi. Così anche  1880 oggi. Ciò vuol dire che in natura non si è mai creduto che vi fosse altra legge, o altro diritto dell'uomo sull'uomo, che quello della forza. (9. Ott. 1821.). {{V. p. 1911. fine.}}

[1952,1]  Il toccar con mano che nessuno stato sociale fu nè sarà nè può esser perfetto, cioè perfettamente equilibrato ed armonico nelle sue forze costitutive, e nella sua ordinazione al ben essere dei popoli e degl'individui (tutti i savi lo confessano); e che quando anche potesse esser tale da principio, (come una monarchia, una repubblica) la stessa assoluta essenza della società porta in se i germi della corruzione, e distrugge immancabilmente e prestissimo questa perfezione, quest'armonia ec. ne' suoi principii costitutivi; non è ella una prova bastante che l'uomo non è fatto per la società, o almeno per una società stretta, e d'  1953 uomini inciviliti, e {che} questa è incompatibile con la natura umana, e contraddittoria ne' suoi principii? Una tal società da un lato abbisogna, dall'altro produce immancabilmente la civiltà; e la civiltà distrugge la perfezione e l'armonia di qualunque siffatta società. Essa non può trovarsi in natura, e frattanto, come altrove ho mostrato p. 1173 p. 1596, ella non può essere perfetta {e perfettamente ordinata al suo fine,} che in natura e fra uomini naturali. (19. Ott. 1821.).

[2608,3]  La nazione spagnuola poetichissima per natura e per clima fra tutte l'Europee (non agguagliata in ciò che dall'italia e dalla grecia), e fornita di lingua poetichissima fra le lingue perfette (non inferiore in detta qualità se non all'italiana, e non agguagliata di gran lunga da nessun'altra) non ha mai prodotto un poeta nè un poema che sia o sia stato di celebrità veramente  2609 europea. Tanto prevagliono le istituzioni politiche alle qualità naturali: ῞Ημισυ γὰρ τ' ἀρετῆς ἀποαίνυται δούλων ἦμαρ * (Homer.). E questa osservazione può molto servire a quelli che sostengono la maggiore influenza del governo rispetto al clima. (18. Agosto. Domenica. 1822.).

[2644,1]  L'uomo odia l'altro uomo per natura, e necessariamente, e quindi per natura esso, sì come gli altri animali è disposto contro il sistema sociale. E siccome la natura non si può mai vincere, perciò veggiamo che niuna repubblica, niuno istituto e forma di governo, niuna legislazione, {niun ordine,} niun mezzo morale, politico, filosofico, d'opinione, di forza, di circostanza qualunque, di clima ec. è mai bastato nè basta nè mai basterà a fare che la società cammini come si vorrebbe, e che le relazioni scambievoli degli uomini fra loro, vadano secondo le regole di quelli che si chiamano diritti sociali, e doveri dell'uomo verso l'uomo. (2. Nov. dì de' Morti. 1822).

[2677,1]  {Puoi vedere p. 3791.} Tutti gl'imperi, tutte le nazioni ch'hanno ottenuto dominio sulle altre, da principio hanno combattuto con quelli di fuori, co' vicini, co' nemici: poi liberati dal timore esterno, e soddisfatti dell'ambizione e della cupidigia di dominare sugli stranieri e di possedere quel di costoro, e saziato l'odio nazionale contro l'altre nazioni, hanno sempre rivolto il  2678 ferro contro loro medesime, ed hanno per lo più perduto colle guerre civili quell'impero e quella ricchezza ec. che aveano guadagnato colle guerre esterne. Questa è cosa notissima e ripetutissima da tutti i filosofi, istorici, politici ec. Quindi i politici romani prima e dopo la distruzion di Cartagine, discorsero della necessità di conservarla, e se ne discorre anche oggidì ec. L'egoismo nazionale si tramuta allora in egoismo individuale: e tanto è vero che l'uomo è per sua natura e per natura dell'amor proprio, nemico degli altri viventi e se-amanti; in modo che s'anche si congiunge con alcuno di questi, lo fa per odio o per timore degli altri, mancate le quali passioni, l'odio e il timore si rivolge contro i compagni e i vicini. Quel ch'è successo nelle nazioni è successo ancora nelle città, nelle corporazioni, nelle famiglie ch'hanno figurato nel mondo ec. unite contro gli esteri, finchè questi non erano vinti, divise e discordi e piene d'invidia ec. nel loro interno, subito sottomessi gli estranei. {+Così in ciascuna fazione di una stessa città, dopo vinte le contrarie o la contraria. V. il proem. del lib. 7. delle Stor. del Machiavello.} Ed è bello a questo proposito un passo di Plutarco sulla fine del libro Come si potria trar giovamento da' nimici (Opusc. mor. di Plut. volgarizzamento da Marcello Adriani il giovane. Opusc. 14. Fir. 1819. t. 1. p. 394.) La qual cosa ben parve che comprendesse  2679 un saggio uomo di governo nominato Demo, il quale, in una civil sedizione dell'isola di Chio, ritrovandosi dalla parte superiore, consigliava i compagni a non cacciare della città tutti gli avversarj, ma lasciarne alcuni, acciò (disse egli) non incominciamo a contendere con gli amici, liberati che saremo interamente da' nimici: così questi nostri affetti * (soggiunge Plutarco, cioè l'emulazione, la gelosia, e l'invidia) consumati contra i nimici meno turberanno gli amici. * {+(V. ancora gl'Insegnamenti Civili di Plut. dove il citato Volgarizzamento p. 434. ha Onomademo in vece di Demo {{: ὄνομα Δῆμος.}})}

[2736,1]  È cosa indubitata che i giovani, almeno nel presente stato degli uomini, dello spirito umano e delle nazioni, non solamente soffrono più che i vecchi (dico quanto all'animo), ma eziandio (contro quello che può parere, e che si è sempre detto e si crede comunemente), s'annoiano più che i vecchi, e sentono molto più di questi il peso della vita, e la fatica e la pena e la difficoltà di portarlo e di strascinarlo. E questa si è una conseguenza dei principii posti nella mia teoria del piacere. Perciocchè ne' giovani è  2737 più vita o più vitalità che nei vecchi, cioè maggior sentimento dell'esistenza e di se stesso; e dove è più vita, quivi è maggior grado di amor proprio, o maggiore intensità e sentimento e stimolo {e vivacità} e forza del medesimo; e dove è maggior grado o efficacia di amor proprio, quivi è maggior desiderio e bisogno di felicità; e dove è maggior desiderio di felicità, quivi è maggiore appetito e smania ed avidità e fame {e bisogno} di piacere: e non trovandosi il piacere nelle cose umane è necessario che dove n'è maggior desiderio quivi sia maggiore infelicità, ossia maggior sentimento dell'infelicità; {quivi maggior senso di privazione e di mancanza e di vuoto; quivi} maggior noia, maggior fastidio della vita, maggior difficoltà e pena di sopportarla, maggior disprezzo e noncuranza della medesima. Quindi tutte queste cose debbono essere in maggior grado ne' giovani che ne' vecchi; siccome  2738 sono, massime in questa presente mortificazione e monotonia della vita umana, che contrastano colla vitalità ed energia della giovanezza; in questa mancanza di distrazioni violente che stacchino il giovine da se medesimo, e lo tirino fuori del suo interno; in questa impossibilità di adoperare sufficientemente la forza vitale, di darle sfogo ed uscita dall'individuo, di versarla fuori, e liberarsene al possibile; in somma in questo ristagno della vita al cuore e alla mente e alle facoltà interne dell'uomo, e del giovane massimamente.

[2987,3]  La gioventù non era fra gli antichi un bene inutile, e un vantaggio di cui niun frutto si potesse cavare, nè la vecchiezza era uno incomodo e uno  2988 svantaggio che niun bene, {niun comodo,} niun godimento togliesse, e niuna privazione recasse seco. Quindi e molto meno frequente che a' tempi nostri era il numero di quelli che in gioventù si uccidevano, e molti più vecchi suicidi si trovano commemorati nell'antichità che non si veggono al presente. Come dire Pomponio Attico e molti filosofi greci e romani. Perocchè al presente le contrarie cagioni producono effetto contrario. Il giovane moltissimo desidera e nulla ha, neppure ha come distrarre, divertire, ingannare il suo desiderio, e occupare la sua forza vitale, adoperarla, sfogarla. Quindi più giovani suicidi oggidì che fra gli antichi non pur giovani solamente, ma giovani e vecchi insieme. Il vecchio nulla perde per la vecchiezza, e poco, o meno ferventemente e impetuosamente e smaniosamente, desidera. Quindi è così raro un vecchio suicida oggidì, che parrebbe quasi miracolo. E pure il giovane che si uccide, privasi della gioventù, e rinunzia a una vita, ch'ei si può ancora promettere,  2989 di molti anni. Il vecchio si priva della vecchiezza (qual privazione Dio buono) e rinunzia a pochi anni o mesi di vita. Nonpertanto per mille giovani suicidi appena e forse neanche si troverà oggi un solo vecchio suicida, e questo, se pur si troverà, sarà forse tale per qualche estrema disgrazia, in qualche caso ove la vita fosse già disperata, e per salvarsi da una morte più trista, e sicura. Ma neanche nell'estreme sventure è costume de nostri vecchi il ricorrere volontariamente alla morte. Applicate queste considerazioni a quello che ho detto altrove p. 294 p. 2643 circa l'amor della vita nei vecchi, l'amore e la cura della vita crescenti in proporzione che per l'aumento dell'età scema il valore d'essa vita. (18. Luglio 1823.).

[3082,1]  È cosa dimostrata e dalla ragione e dall'esperienza, dalle storie tutte, e dalla cognizione dell'uomo, che qualunque società, e più le civili, e massime le più civili, tendono continuamente a cadere nella monarchia, e presto o tardi, qualunque sia la loro politica costituzione, vi cadono inevitabilmente, e quando anche ne risorgono, poco dura il risorgimento e poco giova, e che insomma nella società non havvi nè vi può avere stato politico durabile se non il monarchico assoluto. È altrettanto dimostrato, e colle medesime prove, che la monarchia assoluta, qual ch'ella sia ne' suoi principii, qual ch'ella per effimere circostanze possa di quando in quando tornare ad essere per pochi momenti, tende sempre e cade quasi subito e irreparabilmente nel despotismo; perchè stante  3083 la natura dell'uomo, anzi d'ogni vivente, è quasi fisicamente impossibile che chi ha potere assoluto sopra i suoi simili, non ne abusi; vale a dire è impossibile che non se ne serva più per se che per gli altri, {anzi} non trascuri affatto gli altri per curarsi solamente di se, il che è nè più nè meno la sostanza e la natura del despotismo, e il contrario appunto di quello che dovrebb'essere e mai non fu nè sarà nè può essere la vera {e buona} monarchia, ente di ragione e immaginario. Ora egli è parimente certo, almeno lo fu per gli antichi, e lo è per tutti i savi moderni, che il peggiore stato politico possibile {e il più contrario alla natura} è quello del despotismo. Altrettanto certo si è che lo stato politico influisce per modo su quello della società, e n'è tanta parte, ch'egli è assolutamente impossibile ch'essendo cattivo quello, questo sia buono, e che quello essendo imperfetto, questo sia perfetto, e che dove quello è pessimo, non sia pessimo questo altresì. Or dunque lo stato  3084 politico di despotismo essendo inseparabile dallo stato di società, e più forte e maggiore e più durevole nelle società civili, e tanto più quanto son più civili, ricapitolando il sopraddetto, mi dica chi sa ragionare, se lo stato di società nel genere umano può esser conforme alla natura, e se la civiltà è perfezionamento, e se nella somma civiltà sociale e individuale si può riporre e far consistere la vera perfezione della società e dell'uomo, e quindi la maggior possibile felicità d'ambedue, come anche lo stato a cui l'uomo tende naturalmente, cioè quello a cui la natura l'aveva ordinato, e la felicità e perfezione ch'essa gli avea destinate. (2. Luglio[Agosto.] dì del Perdono. 1823.).

[3411,1]  Come altrove ho detto pp. 545-50 pp. 590-91 pp. 607-10 , la monarchia è il più, {+anzi il solo,} perfetto stato di società, perchè il solo naturale, il solo primitivo, il solo comune agli animali che hanno qualch'ombra di società, il solo che si trovi nel cominciamento di tutte le nazioni. (In qual modo nascesse la monarchia, vedilo nel principio della Rep. di Aristotele, che benissimo lo spiega, perocchè  3412 certo le nazioni o le popolazioni non convennero mai espressamente di ubbidire ad alcuno, nè mai diedero in niun modo i loro suffragi per li quali riuscisse eletto {ad unanimità} un monarca, che in questa elezione fondasse di quindi innanzi il diritto di comandarle.) Da questo principio segue che ogni repubblica o stato franco, comunque antichissimo, comunque anteriore a quella civilizzazione ch'è affine alla corruzione, comunque proprio eziandio di tempi {e di popoli} affatto rozzi, {+od anche di tempi e popoli eroici e virtuosi e magnanimi ec.,} sempre ch'esso si trova in una società già formata, già capace di tal nome, (sia antica, sia moderna, sia civile, sia selvaggia) è indizio certo di corruzione di questa tal società, ed è esso medesimo una corruzione del governo; il quale senza fallo, si sappia o non si sappia dalla storia, prima fu monarchico; ond'esso stato franco è indubitatamente in essa società una sorta di governo secondaria e non primitiva, ma sottentrata in luogo della primitiva, e nata dalla corruzione di questa, o certo della respettiva società. (11. Settembre. 1823.). {{V. p. 3517.}}

[3471,1]  Mὴ μετέχοντας δὲ τῆς πολιτείας, πῶς οἷόν τε ϕιλικῶς ἔχειν πρὸς τὴν πολιτεῖαν * ; Aristot. Polit. l. 2. ed. Victor. Flor. 1576. ap. Juntas, p. 131. (19. Sett. 1823.).

[3773,1]   3773 Vogliono che l'uomo per natura sia più sociale di tutti gli altri viventi. Io dico che lo è men di tutti, perchè avendo più vitalità, ha più amor proprio, e quindi necessariamente ciascun individuo umano ha più odio verso gli altri individui sì della sua specie sì dell'altre, secondo i principii da me in più luoghi sviluppati p. 55 pp. 872. sgg. pp. 1078-79 pp. 1083-84 pp. 2204-206 p. 2644 pp. 2736. sgg. p. 3291. Or qual altra qualità è più antisociale, più esclusiva per sua natura dello spirito di società, che l'amore estremo verso se stesso, l'appetito estremo di tirar tutto a se, e l'odio estremo verso gli altri tutti? Questi estremi si trovano tutti nell'uomo. Queste qualità sono naturalmente nell'uomo in assai maggior grado che in alcun'altra specie di viventi. Egli occupa nella natura terrestre il sommo grado per queste parti, siccome generalmente egli tiene la sommità fra gli esseri terrestri.

[3889,1]  Come altrove ho dimostrato pp. 543. sgg. pp. 590-91 pp. 3411-12, il solo perfetto stato di {una} società umana stretta, si è quello di perfetta unità, cioè d'assoluta monarchia, quando il monarca viva e governi e sia monarca pel ben essere de' suggetti, secondo lo spirito {+la ragione e l'essenza} della vera monarchia, e secondo che accadeva in principio. Ma quando l'effetto della monarchia si riduca in somma a questo, che un solo nella nazione, viva, e tutti gli altri non vivano se non se in un solo e per un solo, e i suggetti servano {unicamente} al ben essere del monarca, in vece che questo a quelli, e che l'effetto e la sostanza dell'unità della nazione sia questo, che quanto essa unità è più perfetta, tanto la vita e il ben essere più si ristringa in un solo, o almeno lo spirito d'essa unità e il proposito della costituzion nazionale miri in effetto a questo fine; allora è certamente meglio qualsivoglia altro stato; perocchè senza la perfetta unità, gli uomini in società stretta non possono veramente godere del perfetto  3890 ben esser sociale, nè la nazione è capace di perfetta vita; ma egli è peggio non vivere e non essere (or la nazione sotto una tal monarchia, non è) che non vivere {perfettamente} e non essere perfetta. Or, come ho altresì provato altrove pp. 543. sgg. , non può assolutamente accadere che l'assoluta monarchia non cada nel detto stato, nè che conservi il suo stato vero per alcuna cagione intrinseca ed essenziale, e per altro che per caso, il quale è straordinariamente difficile che abbia luogo, e mille cagioni intrinseche ed essenziali alla monarchia assoluta considerata rispettivamente alla natura dell'uomo, si oppongono positivamente alla detta conservazione ec. (17. Nov. 1823.).

[3922,1]  Ma oltre di tutto ciò, bisogna accuratamente distinguere la forza dell'animo dalla forza del corpo. L'amor proprio risiede nell'animo. L'uomo è tanto più infelice generalmente, quanto è più forte e viva in lui quella parte che si chiama animo. Che la parte detta corporale sia più forte, ciò per se medesimo non fa ch'egli sia più infelice, nè accresce il suo amor proprio, se non in quanto il maggiore o minor vigore del corpo è per certe parti {+e rispetti, e in certi modi,} legato e corrispondente e proporzionato a quello della parte chiamata animo. Ma nel totale e sotto il più de' rispetti, tanto è lungi che la maggior forza del corpo sia cagione di maggiore amor proprio e infelicità, che anzi questa e quello sono {naturalmente} in ragione inversa della forza propriamente corporale, sia abituale sia passeggera. L'amor proprio e quindi l'infelicità sono in proporzione diretta del sentimento della vita. Ora accade, generalmente e naturalmente parlando, che ne' più forti di corpo la vita sia bensì maggiore, ma il sentimento della vita minore, e tanto minore quanto maggiore si è e la somma della vita e la forza. Ne' più deboli {di corpo} viceversa. O volendoci esprimere in altro modo, e forse più chiaramente, ne' più forti  3923 di corpo la vita esterna e{è} maggiore, ma l'interna è minore; e al contrario ne' più deboli di corpo. Infatti è cosa osservata che generalmente, naturalmente, e in parità di altre circostanze, le nazioni e gl'individui più deboli di corpo sono più disposti e meno impediti a pensare, riflettere, ragionare, immaginare, che non sono i più forti; e un individuo medesimo lo è più in uno stato e tempo di debolezza corporale o di minor forza, che in istato di forza corporale, o di forza maggiore. Gli uomini sensibili, di cuore, di fantasia; insomma di animo mobile, suscettibile, e più vivo in una parola che gli altri, sono delicati e deboli di complessione, e ciò così ordinariamente, che il contrario, cioè molta e straordinaria sensibilità ec. in un corpo forte, sarebbe un fenomeno. {#2. V. p. 3945.} La vita è il sentimento dell'esistenza. Questo è tutto in quella parte dell'uomo, che noi chiamiamo spirituale. Dunque la maggiore o minor vita, e quindi amor proprio e infelicità, si dee misurare dalla maggior forza non del corpo ma dello spirito. E la maggior forza dello spirito consiste nella maggior delicatezza, finezza ec. degli organi che servono alle funzioni spirituali. Delicatezza d'organi difficilmente si trova in una complessione non delicata; e viceversa ec. La delicatezza del fisico interno corrisponde naturalmente ed è accompagnata da quella dell'esterno. Di più la forza del corpo rende l'uomo più materiale, e quindi propriamente parlando, men vivo, perchè la vita, cioè il sentimento dell'esistenza, è nello spirito e dello spirito. {+Così le passioni ed azioni, le sensazioni e piaceri {ec.} materiali, tanto più quanto sono più forti; {#1. (rispettivamente alla capacità ed agli abiti fisici e morali, ec. dell'individuo)}; le attuali attualmente, le abituali abitualmente.} Le sensazioni materiali in un corpo forte, o in un individuo che per esercizio o per altra  3924 cagione ha acquistato maggior forza corporale ch'ei non aveva per natura, o in un corpo debole che si trovi in passeggero stato di straordinaria forza, sono più forti, ma non perciò veramente più vive, anzi meno perchè più tengono del materiale, e la materia (cioè quella parte delle cose e dell'uomo che noi più peculiarmente chiamiamo materia) non vive, e il materiale non può esser vivo, e non ha che far colla vita, ma solo colla esistenza, la quale considerata senza vita, non è capace nè di amor proprio nè d'infelicità. Così la materia non è capace di vita, e una cosa, un'azione, una sensazione ec. quanto è più materiale, tanto è men viva. Insomma ciascuna specie di viventi rispetto all'altre, ciascuno individuo rispetto a' suoi simili, ciascuna nazione rispetto all'altre, ciascuno stato dell'individuo sia naturale, sia abituale, sia attuale e passeggero, rispetto agli altri suoi stati, quanto ha più del materiale, e meno dello spirituale, tanto è, propriamente parlando, men vivo, tanto meno partecipa della vita e per quantità e per intensità e grado, tanto ha minor somma e forza di amor proprio, e tanto è meno infelice. Quindi tra' viventi le specie meno organizzate, avendo un'esistenza più materiale, e meno di vita propriamente detta, sono meno infelici. Tra le nazioni {umane} le settentrionali, più forti di corpo, men vive di spirito, sono meno infelici delle meridionali. Tra gl'individui umani i più forti di corpo, men delicati di spirito, sono meno infelici. Tra' vari stati degl'individui, quello p. e. di ebbrietà, benchè più vivo quanto al corpo, essendo però men vivo quanto  3925 allo spirito (che in quel tempo è obruto dalla materia, e le sensazioni spirituali dalle materiali, e le azioni stesse dello spirito, {{benchè più forti ec,}} hanno allora più del materiale che all'ordinario), e quindi la vita essendo allora più materiale, e quindi propriamente men vita (come in tempo di sonno o letargo, benchè questo sia inerte, e l'ebbrietà più svegliata ancora e più attiva talvolta che lo stato sobrio), è meno infelice.

[4041,7]  Gli uomini sarebbono felici se non avessero cercato e non cercassero di esserlo. Così molte nazioni o paesi sarebbero ricchi e felici (di felicità nazionale) se il governo, anche con ottima e sincera intenzione, non cercasse  4042 di farli tali, usando a questo effetto dei mezzi (qualunque) in cose dove l'unico mezzo che convenga si è non usarne alcuno, lasciar far la natura, come p. e. nel commercio ch'è più prospero quanto è più libero, e men se ne impaccia il governo. Similmente dicasi de' filosofi ec. Del resto la vita umana è come il commercio; tanto più prospera quanto men gli uomini, i filosofi ec. se ne impacciano, men proccurano la sua felicità, lasciano più far la natura. (7. Marzo. prima Domenica di Quaresima. 1824.).

[4135,5]  La società contiene ora più che mai facesse, semi di distruzione e qualità incompatibili colla sua conservazione ed esistenza, e di ciò è debitrice principalmente alla cognizione del vero e alla filosofia. Questa veramente non ha fatto quasi altro, massime nella moltitudine, che insegnare e stabilire verità negative e {non} positive, cioè distruggere pregiudizi, insomma torre e non dare. Con che ella ha purificato gli animi, e ridottigli quanto alle cognizioni in uno stato simile al naturale, nel quale niuno o ben pochi esistevano dei pregiudizi che ella ha distrutto. Come dunque può ella aver nociuto alla società? La verità, vale a dire l'assenza di questo o di quell'errore, come può nuocere? Sia nociva la cognizione di qualche verità che la natura ha nascosto, ma come sarà nocivo l'esser purificato da un errore che gli uomini per natura non avevano, e che il bambino non ha? Rispondo: l'uomo in natura non ha nemmeno società stretta. Quegli errori che non sono necessari all'uomo nello stato naturale, possono ben essergli necessari nello stato sociale; egli non gli aveva per natura; ciò non prova nulla; mille altre cose egli non aveva in natura, che gli sono necessarie per conservar lo stato sociale. Ritornare gli uomini alla condizione naturale  4136 in alcune cose, lasciandolo nel tempo stesso nella società, può non esser buono, può esser dannosissimo, perchè quella parte della condizione naturale può essere ripugnante allo stato di stretta società, il quale altresì non è in natura. Non sono naturali molte medicine, ma come non sono in natura quei morbi a cui elle rimediano, può ben essere ch'elle sieno convenienti all'uomo, posti quei morbi. La distruzione delle illusioni, quantunque non naturali, ha distrutto l'amor di patria, di gloria, di virtù ec. Quindi è nato, anzi rinato, uno universale egoismo. L'egoismo è naturale, proprio dell'uomo: tutti i fanciulli, tutti i veri selvaggi sono pretti egoisti. Ma l'egoismo è incompatibile colla società. Questo effettivo ritorno allo stato {naturale} per questa parte, è distruttivo dello stato sociale. Così dicasi della religione, così di mille altre cose. Conchiudo che la filosofia la quale sgombra dalla vita umana mille errori non naturali che la società aveva fatti nascere (e ciò naturalmente), la filosofia la quale riduce gl'intelletti della moltitudine alla purità naturale, e l'uomo alla maniera naturale di pensare e di agire in molte cose, può essere, ed effettivamente è, dannosa e distruttiva della società, perchè quegli errori possono essere, ed effettivamente sono, necessari alla sussistenza e conservazione della società, la quale per l'addietro gli ha sempre avuti in un modo o nell'altro, e presso tutti i popoli; e perchè quella purità e quello stato naturale, ottimi in se, possono esser pessimi all'uomo, posta la società; e questa può non poter sussistere in compagnia loro, o sussisterne in pessimo modo, come avviene in fatti al presente. (18. Aprile 1825.).